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Archive for the ‘Antropologia’ Category

A partir de suas pesquisas em Antropologia da Ciência (Sciences Studies), considerando as distintas perspectivas de pesquisa sobre a Ciência nas Ciências Sociais, (História da Ciência – abordagem internalista e externalista; sociologia da ciência, etnografia da ciência, entre outras) Bruno Latour retira de seu próprio “objeto”, uma metodologia e toda a discussão sobre se a abordagem do’ator-rede’ se trata ou não de uma, para uma perspectiva que busque reunir em um mesmo tipo de análise, uma abordagem do fato científico enquanto algo, científico, social e linguístico, simultaneamente, a partir da ideia de híbridos, que ele constata sobre os fatos que observou.

Considerando a existência destes ‘híbridos’, que povoam uma modernidade tardia que seu livro “Jamais Fomos Modernos”, procura apresentar os paradoxos do projeto moderno (sua Constituição), no que diz respeito à duas operações por ele indicadas e que marcam a característica prima facie da modernidade em sua separação das coisas em duas realidades ontológicas diferentes, a saber: a natureza e a cultura. Estas operações seriam os processos de purificação – a separação dos objetos nestas realidades e a produção de redes – propriedade de juntá-los, conectando diferentes objetos que, a princípio, seriam de realidades ontológicas diferentes, e que tem como resultado a proliferação de híbridos.

Nesse sentido, diante desta proliferação, o “miracoloso ano de 1989”, apresenta-se como caudatário dos limites das críticas e o fim das utopias, pelo fato da inexistência de teorias capazes de reunirem um pensamento que trate estas coisas, que são tomadas de maneira separada. Ou seja, apenas problemas restritos à esfera científica, política ou da linguagem; campos que pautam as três narrativas criticas mais poderosas.

Tal separação permite pensar a simetria como uma propriedade que deve ser buscada pelo antropólogo ao investigar os processos de separação desses híbridos – humanos e não-humanos,  “nós” e “outros.” A modernidade então seria a crença nesta separação e sua produção constante, que de maneira ambígua aparece como desacreditada em decorrência da própria proliferação destes híbridos e que a ciência, a filha predileta deste projeto moderno, é capaz de produzir(los).

Algumas teses são importantes resultados da apresentação de tal panorama: (a) a explicação da hegemonia científica na modernidade por sua capacidade de mobilização de recursos e criação da necessidade de produzir “híbridos”, o que a torna poderosa em relação a outros coletivos. (b) A possibilidade de crítica do relativismo.

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Apresentação

 

João Pacheco de Oliveira é professor titular da Universidade Federal do Rio de Janeiro (Museu Nacional, PPGAS) Tem experiência na área de Antropologia, com ênfase em Teoria Antropológica. Atuando principalmente nos seguintes temas: Indios Tikuna, Pesquisa Antropologica, Etnicidade, Etnologia Indigena, Amazonia e Identidade Nacional. 

http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/visualizacv.do?metodo=apresentar&id=K4788304Y9

 

 

Etnologia

 

 Interlocutores:        – políticas indigenistas (Estado), projeto Rondon.

                                 – representação estereotipada dos índios (sociedade)

                                 – teoria antropológica (etnólogos, etnologia clássica)

 

Objeto: etnias indígenas no nordeste brasileiro

 

Problemática: emergência de identidades, processos de etnogênese.

 

Teorias sobre: “sociedade”, “culturas”, “etnias” (relação para EVC) ou como questões de identidade para Pacheco de Oliveira.                                 

 

Teorias sobre a identidade: abordagem objetivista (Cohen) x subjetivista (F. Barth)

 

Métodos e Técnicas de abordagem:

Etno-história (antropologia histórica), etnografia, investigação sobre os aspectos políticos da identidade de grupos sociais.

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Breve Painel etno-histórico de Mato Grosso do Sul busca contribuir, através da promoção do conhecimento, para a difusão da tolerância e respeito ao pluralismo étnico, tendo como tema principal um breve panorama da história das etnias que ocuparam, ocupam ou transitaram, pelo que hoje se conhece como o Estado de Mato Grosso do Sul.

O autor é Gilson Rodolfo Martins, bacharel em História pela Universidade de São Paulo (1976) e doutor em Arqueologia pela Universidade de São Paulo (1996). Atualmente é diretor do Museu de Arqueologia da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul (MUARQ-LPA/UFMS) e professor titular de Arqueologia Pré-histórica da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul.

Os estudos que fazem interface entre a Arqueologia e a Antropologia nos cursos de Ciências Sociais ainda são raros. Com exceção da PUC-GO (Pontifícia Universidade Católica de Goiás); assim como o PPGAN- UFMG (Programa de Pós Graduação em Antropologia e Arqueologia da UFMG), que embora com linhas de pesquisa distintas, procura o diálogo constante entre as duas áreas; e, por fim, o tradicional Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

No que diz respeito ao diálogo teórico entre as duas disciplinas, podemos afirmar que o difusionismo e sua preocupação com a difusão dos traços culturais entre os grupos para o entendimento da cultura, contribuiu, outrora, para uma maior proximidade entre as disciplinas. Assim como a Ecologia Cultural, posteriormente, hoje ocupando uma posição um tanto quanto incomoda na Etnologia. Influenciou , sobretudo, a partir das teses sobre a relação do meio-ambiente e a cultura, para as terras baixas da Amazônia,  já que anteriormente, os estudos desta perspectiva eram concentrados na Meso-América . Destaca-se o trabalho de Betty Meggers: Amazônia: A Ilusão de um Paraíso de 1976 e A Reconstrução da Pré-História Amazônica de 1974.  Particularmente, no campo da Antropologia vale mencionar o Handbook of South American Indian de Julien Steward, e que na Antropologia Brasileira terá ecos nos trabalhos do antropólogo Darcy Ribeiro. Pela interface proposta pelo livro o destaque sobre a relação entre o ecossistema do pantanal  e o “desenvolvimento” de culturas humanas é um dos horizontes perscrutados pelo autor.

Os grupos que ocupavam o território de Mato Grosso do Sul à época da chegada dos europeus na região, datada do século XVI, logo foram inseridos na dinâmica colonial, a partir do modelo de mão-de-obra compulsória, conforme apresentado pelo autor. Este contato, tematizado pelo autor como “intercivilizatório”, quase levou ao extermínio definitivo dos povos indígenas da região.

A ocupação territorial na atualidade das comunidades indígenas sul-matogrossense: “é bem reduzida, menciona-se reservas do extinto SPI, no sul do Estado, além centenas de famílias de Guarani-Kaiowá, assentadas nas margens das rodovias, aguardando o retorno as suas terras tradicionais e cerca de 5 mil pessoas da etnia terena que vivem marginalizadas nas cidades do Estado, tais como Dourados, Campo Grande, Aquidauana e Miranda.” (Martins, 2002, p.12)

O autor faz uma breve descrição dos aspectos geográficos do Estado, como seu rico mapa hidrográfico dividido em duas bacias: a do Rio Paraná e a do Rio Paraguai, sua vegetação – composta sobretudo por savanas e florestas tropicais – bem como aspectos do solo e geomoforlógicos.

Sobre a ocupação pré-histórica há registro de grupos humanos no Estado há mais de 11 mil anos. Os registros contemplam populações já extintas anteriormente  em relação ao grupos indigenas do período pré-colonial, bem como destes também. Destaca algumas pinturas rupestres no Alto Sucuriú, Costa Rica; Painel de Pinturas em Chapadão do Sul, Maracaju, Três Lagoas, e outros municípios; petróglifos em Corumbá, dando destaque para o séc. XVII considerando as reduções das Missões Jesuíticas de Itatim; e além de objetos da cultura material como raspadores em pedra lascada, ponta de projétil, lâminas de machado, mão-de-pilão, cerâmicas, adornos labiais, entre outros. Testemunham desta forma um rico patrimônio arqueológico a ser explorado, constatada as incipientes pesquisas ainda na área.

O segundo tema abordado no livro é sobre os povos indigenas do Mato Grosso do Sul e o contato com a civilização européia. Nas palavras do autor, o primeiro europeu a pisar em terras sul-matogrossenses foi Aleixo Garcia, ainda no início do século XVI. O motivo  tal incursão deu-se pelo fato dos espanhóis procurarem uma rota que ligasse o Pacífico ao Atlântico. A penetração no território foi posterior, sob influencia da busca pela prata na Bacia Platina. Primeiramente deu-se o contato com os indios charrua, e depois com guarani-carijó, que possuiam alguns adornos de prata e que atiçaram a cobiça dos espanhois a partir do mito  da Serra de Prata a que estes indios faziam ao Império Inca, mais ao norte.

Um importante aspecto que justifica a relação, do ponto de vista da cosmologia indigena dos guarani, e que justificou a aproximação da expedição de Aleixo Garcia, é narrada pelo autor da seguinte forma:  “ Aproveitando-se maliciosamente de um componente da cultura religiosa dos indios Guarani, que é acreditar na existencia física de uma especie de paraíso terrestre – Terra Sem Males – em busca do qual, periodicamente, os índios Guarani organizavam migrações com caráter messiânico, foi fácil capturar indigenas necessários ao seu plano expedicionário e ambicioso de buscar as imensas riquezas da “Serra de Prata”, associando dois objetivos culturais – o dos indigenas e do conquistador.” ( Martins, p.36, 2002)

A terceira parte do livro versará propriamente sobre os indios do Estado de Mato Grosso do Sul, desde a ocasião do “descobrimento”. Contabilizando alguns que ainda não foram identificados pela arqueologia e etno-história. Entre eles o autor destaca as etnias, Guarani, Guató, Ofayé, Kaiapó meridional, Payaguá. As mencionadas pelo autor merecem revisão por não considerar critérios de auto-denominação por parte dos indigenas.

Sobre os índios guaranis o autor destaca que ocupam a porção sul, sudoeste e centro-sudoeste do Estado, oriundos da planície Amazônica, ocupando a bacia platina; território que se tornou referencia para eles. Ainda com o território subordinado à Coroa Espanhola, passaram por processo de escravização, via instituições como as encomiendas, depois sob ficaram sob a tutela de Missões Jesuíticas. Atualmente sofrem com a expansão do agr negócio, trabalhando muitas vezes em lavouras, contudo, estimulados por lideranças próprias e indigenistas a retomar sua identidade na garantia de direitos, a partir de um processo de resistência via afirmação étnica. No estado de Mato Grosso do Sul há três grupos guarani, o mais numeroso  Kaiowá, Nhandeva e Mbya.

Os Kadiwéu, do tronco Arauak, e da familia Guaicuru, ocuparam a partir da segunda metade do século XVII, o vácuo demografico ocasionado pelo genocido bandeirante na região sul do Pantanal. O autor destaca a relação belicosa destes com outros grupos indigenas, sobretudo, os Guaná, e são conhecidos pela domesticação de cavalos,  devido a multiplicação de manadas por volta de 1650. Guerreiros transformaram-se em uma grande barreira para a colonização luso-espanhola, sendo assinado um tratado de paz, o único durante a Monarquia Portuguesa. Participaram na Guerra do Paraguai, e hoje, são em torno de mil individuos após um alto refluxo durante o seculo XIX, ocasionado pela expansao da fronteira agricola. Ocupam uma região proxima ao municipio de Porto Murtinho. Destaca-se também a produção estética dos mesmos. ( Ver Arte Kadiwéu do Darcy Ribeiro, 1951)

A etnia a seguir descrita pelo autor é a dos Terena. Estes são integrantes da família linguistica Guaná, filiadas ao tronco Aruak e que entraram, a partir do Sec. XVIII, em território sul-matogrossense, entre elas se destaca os Terena e os Kinikinao. Embora guerreiros comos os Guaikuru, estabeleceram mais contato com a sociedade envolvente por meio de trocas em que se destaca a produção de horti-frutiferos e a pecuária. Possuem excelente cerâmica  encontram-se, sobretudo, na região de Miranda. A etnia foi profundamente marcada pela Guerra do Paraguai, pois seu territorio foi substancialmente loteado entre os combatentes remanescentes e ainda, a partir, do século XIX também por pressão da expansão da fronteira agrícola. Outro fato que contribuiu para a perda de seus territórios foi a construção da Ferrovia Noroeste do Brasil, ligando a bacia do Rio Paraguai ao Brasil Atlântico.Merece destaque também a primeira aldeia urbana do Brasil sendo desta etnia, situada em Campo Grande, além da presença da educação escolar indigena a partir da alfabetização bilingue.

Sobre os Guapó, grupo inserido no tronco linguistico Macro-Jê, o autor destaca  que estes não se constituíam em aldeias fixas e passavam boa parte do tempo em canoas, nas áreas alagadas do Pantanal, vivendo basicamente da pesca e da caça. Os registros destes indigenas datam de 1825, devido ao seu temperamento não arredio em oposição aos Payaguá. Sofrem com o avanço do turismo da região e expansão agropastoril.

Com relação aos Ofayé  (Ofayé-Xavante), que se situam na planície do Rio Paraná, o autor menciona, que sofreram ataques constantes. O que explicaria seu nomadismo,  ataques desde os Kayapó meridional e os Guarani. Segundo o autor: “ No século seguinte, o trafego fluvial em direção as minas de Cuiabá, no Ciclo das Monções, abriu a perspectiva de ocupação das terras Ofayé com a implantação de estâncias de gado subsidiárias ao complexo garimpeiro mato-grossense.” (MARTINS, p. 73, 2002) Ocupam a região do atual municipio de Brasilândia.

Os Kayapó meridional, fazem constraste com o resto da etnias sul matogrossenssens por terem habitado em campos abertos. Possuiam uma organização social baseada na uxorilocalidade, não dormiam em redes e sim em esteiras, possuindo sofisticação na manipulacao da arte plumária e tecnicas de pintura corporal. Devido aos prejuizos que causaram às monçoes e à manutenção do ciclo minerador cuiabano, foram exterminados em meados do Século XIX no Estado. Importante destacar que este eram os que ocupavam a região do Bolsão, Paranaíba.

A última etnia mencionada pelo autor, das oito presentes no Estado, são os Payaguá também quase extintos, pertencentes a etnia Guaikuru. Canoeiros, destacavam-se na navegação fluvial no Rio Paraguai, tendo sido bastante atingidos com a perda do controle do rio em decorrência da expansão das monções a partir do sec. XVIII.

O tópico posterior trata da Questão Indigena na atualidade no Estado. O autor considera a dificuldade particular da política indigenista dado o contexto local ser marcado por bastante pluralidade assim, segundo o autor: “ A intromissão de fatores políticos, internos e externos às sociedades indigenas, tais como: tradicionais conflitos interétnicos, rivalidades entre lideranças indigenas, disputas por espaços entre as entidades indigenistas” (governamentais ou não) e , sobretudo, a complexidade das realidades pluri-étnicas (…) Não existindo homogeneidade nem internamente (MARTINS, p. 45, 2002), manisfestando-se caracteristicas singulares inclusive em uma mesma aldeia, impede qualquer tentativa de generalização dos problemas. A despeito das ofensivas históricas recorrentes aos pvos indigenas no Estado, e que tiveram como caso emblemático a extinção da etnia kayapó-meridional, a partir da Constituição de 1988, abriu-se espaço para a garantia dos direitos indigenas, marcando até projetos de etnogênese, como o caso dos Atikum. O grupos indigenas na região sempre foram vistos sob a ideologia dos “bugres”, que entende que os mesmos devem ser incorporados às camadas mais inferiores da sociedade.

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Segue o link também do paper a ser apresentado na IX Reunião de Antropologia do Mercosul que será realizada entre os dias 10 a 13 de julho de 2011 em Curitiba, Paraná. Antropologia e ‘desenvolvimento’: o caso dos ‘Estudos de Antropologia da Civilização’de Darcy Ribeiro http://www.sistemasmart.com.br/ram/arquivos/14_6_2011_15_27_25.pdf

 

GT17 – Antropologia e Políticas Globais: Perspectivas Transnacionais sobre a Desigualdade

Ondina Fachel Leal (UFRGS)
Javier Taks (Universidad de la República Uruguay)
João Rickli (University Amsterdam)

A discussão aqui proposta sobre Antropologia e políticas globais se centrará em três eixos temáticos: (1) Agências internacionais e agendas de desenvolvimento; (2) Regime Global de Propriedade Intelectual: Movimentos Sociais e Propostas Alternativas; (3) Regime de Globais e Mudança Climática e Desenvolvimento Sustentável. Este GT busca agregar trabalhos e constituir uma discussão antropológica que aborde o papel de agências multilaterais (tais como OMC, OMS, Banco Mundial, Fundo Global) na formulação de regimes jurídicos e diretrizes políticas globais e transnacionais; e o papel de agencias ou fundações filantrópicas privadas com atuação internacional e a rede de ONGs que se constituem em torno destas.  O objetivo é o de problematizar os modos como diferentes organizações enfrentam os dilemas e assimetrias inerentes às relações constituídas nesta arena. Assim, queremos investigar como as desigualdades expressas em dicotomias tais como Norte/Sul, desenvolvido/em desenvolvimento e global/local são reproduzidas e/ou combatidas.

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Como combinado quando se tratando de publicações oficiais aviso e publico aqui o link. Neste dois últimos meses (Dez/2010) e (Jan/2011) saíram alguns trabalhos meus.  O primeiro na Revista História e-História da Unicamp e o segundo na Revista Mosaico do CPDOC-FGV. Respectivamente, um artigo e uma resenha, na área de História e Antropologia, sendo o primeiro parte da minha dissertação de mestrado na História. Abaixo seguem os links:

http://www.historiaehistoria.com.br/materia.cfm?tb=newsletter&id=187

E o outro,

http://cpdoc.fgv.br/mosaico/?q=resenhas

 

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A etnografia de Cristiane Lasmar contempla o movimento de grupos indígenas em direção à cidade de São Gabriel da Cachoeira no Amazonas, em um percurso de transformação que a autora designa como a aproximação dos índios ao mundo dos brancos. Contudo, sua análise difere de outras interpretações sobre o “contato”. Isto se dá pela escolha metodológica da autora em entender este movimento da perspectiva da sociocosmologia nativa. Nesse sentido, a partir da estrutura social, do corpos mítico das populações indígenas da região a autora procura avançar em questões tais como de que maneira os indígenas concebem o “outro”, como se colocam nesta relação e sobre os problemas que dela decorre.

A diversidade de grupos indígenas da região, como os Tukano, Desana, tariana, não tem como conseqüência uma não identificação a partir da categoria pan-étnica ‘indio’ de modo segregacionista, visto que é utilizada por todos os grupos indígenas da região em oposição aos brancos. Segundo a autora, a bacia do Rio Uaupés que desemboca no Rio Negro, e daí a identificação da região, é vasta. Compreende parte do território brasileiro e colombiano com uma população de aproximadamente 9.300 indivíduos (Cablazar & Ricardo, 1998, p.7 apud, Lasmar, 2005, p.26) que se dividem em dezessete grupos étnicos: Tukano, Desana, Kubeo, Wanana, Tuyuka, Pira-tapuya, Miriti-tapuya, Arapaso, Karapanã, Bará, Siriano, Makuna, Tatuyo, Barasana, Taiwano, Tariana. Todos pertencentes à família lingüística tukano oriental, com exceção dos Tariana da família aruak, mas que na atualidade falam majoritariamente o tukano.

Esta pluraridade de grupos étnicos tem conseqüências na estrutura social do Alto Rio Negro, pelo fato do parentesco ser organizado a partir de casamentos exogâmicos. Ou seja, mesmo que internamente os índios se casem, existe em cada um dos grupos uma separação decorrente dos sibs. Deste modo o casamento preferencial é o de primos cruzados e após o casamento a regra de residência é a virilocalidade. Os casamentos dentro do mesmo sib desta forma são prescritos. As mulheres então casam-se e vão morar no sib do marido. É a partir desta passagem da mulher ao longo de sua vida entre um sib e outro que a autora toma o problema de sua pesquisa. De acordo com a estrutura social nativa, quanto mais distante for o casamento, melhor; daí decorre o interesse das mulheres pelos brancos, estas, por conseguinte, seriam os grandes agentes mediadores entre os dois mundos, por isto o enfoque particular na questão do gênero pela autora. De modo que no espectro das categorias indígenas, tem-se como parente próximo os pertencentes aos mesmos sib; depois o grupo étnico; posteriormente, o conjunto dos grupos que habitam o Alto Rio Negro, descendentes da viagem da cobra-canoa, onde cada qual possui seu atributo; outros índios e; por fim, diametralmente orientado no outro pólo, os brancos.

O contato com os brancos data de muito tempo e há registros das primeiras missões no Alto Rio Negro ainda em 1759, referência para este período são os estudos de Robin Wright. Não menos traumático foi o contato a esta época, em um período posterior. Após a este primeiro período missionário houve o avanço dos seringais na região no inicio do século XIX, acompanhando o ciclo da borracha. Neste período a mão de obra indígena passou a ser uma das principais fontes dos exploradores da região. Este momento vai perdendo seu rigor, quando cessado com a chegada de missionários salesianos que passaram a controlar as relações entre os índios e brancos nesta nova relação de contato. Retiraram os índios da condição de mão-de-obra nos seringais e postularam a conversão via educação através dos internatos. Neles os missionários além de divulgarem sua fé, ensinavam o português e ofícios como a carpintaria e a costura, o que possibilitou a mudança, posteriormente, de vários indígenas para as cidades próximas em busca de estudos. Muitos tornaram-se professores e com suas rendas começaram a fornecer os itens que os índios, na figura de seus familiares, viam-se cada vez mais interessados e que dependiam de dinheiro para obtenção. Como escola, medicamentos, vestuários entre outros. Isto fez com que os próprios pais se interessassem na educação fornecida pelos brancos de seus filhos. Tal situação perdurou nesta forma de relação com os salesianos entre os anos 1950 até 1970, sendo em 1988 o ultimo internato fechado.

Dado este contexto a autora divide seu livro na oposição que caracteriza a identificação e o uso das categorias de índio e branco na cidade de São Gabriel; isto a partir da oposição de vida em comunidade e a vida na cidade. A primeira parte do livro que conta com dois capítulos aborda esta primeira questão, sendo a segunda parte com três capítulos, a segunda.

Neste primeiro momento, portanto, a autora preocupa-se com as relações de identidade e alteridade das famílias indígenas antes da mudança para o contexto urbano.  No entanto o enfoque principal da autora é em alguns temas de gênero, como o papel da mulher no casamento e aliança matrimonial, visto que isto constitui um referencial simbólico constantemente mobilizado pelos índios que vivem na cidade. É nesta parte que a autora descreve a estrutura social destas comunidades com base nas monografias clássicas como as de Hugh-Jones. Segundo a autora:

A mitologia dos grupos do Uaupés tem como evento fundamental a viagem da grande cobra-canoa rio acima. Durante essa viagem, foram originados todos os grupos e fixados os seus territórios primordiais. Vinda do leste, do Lago de Leite, a cobra ancestral subiu o rio Negro, o Uaupés e, ao alcançar as cabeceiras, inverteu sua posição, de modo que a cabeça passou a estar voltada para o leste e a cauda para o Oeste. (As versões variam, como mostra a autora, de grupo para grupo). Em determinado momento, os ancestrais dos diversos grupos emergiram do corpo da cobra, um por um. Cada grupo recebeu uma língua, uma parafernália ritual, um complexo de bens simbólicos como nomes, mitos, rezas xamânicas, musicas e o direito de fabricar um determinado item de material especializado. Em resumo o que ocorreu durante esse episódio foi a transformação gradual da pré-humanidade em seres humanos com identidade social demarcada pelo pertencimento a um grupo exógamo e a subgrupos, referidos na literatura como sibs. Cada grupo exógamo já se vê, portanto, desde a origem, dividido internamente em segmentos, cujas relações se baseiam na hierarquia instituída a partir da ordem de nascimento de seus ancestrais míticos. As narrativas de origem dos sibs de um mesmo grupo exógamo podem ser vistas como versões localizadas da viagem da cobra em que emergiu a humanidade. (LASMAR, 2005, p.56)

Nesse sentido os grupos da parte Alta do Rio Negro são hierarquicamente superiores. Esta estrutura se reproduz no seio de uma família onde a prerrogativa do filho mais velho de herdar as tradições do sib é determinante em relação aos mais novos. Assim os “sibs da cabeça” e os “sibs da cauda” diferenciam-se quanto ao seu grau de identificação com o todo e não com relação às suas capacidades. Há a prevalência da parte agnática, pois a transferência do sib é prerrogativa masculina, já que a mulher, devido ao casamento, é sempre oriunda de um outro sib. A autora faz anotações sobre a distribuição espacial com relação à questão do gênero, considerando o fato das mulheres não poderem aproximar-se das flautas que são utilizadas em rituais regados a caxiri. O caxiri é uma bebida alcoólica fermentada de uso ritual, utilizada nas ocasiões de encontros entre os grupos. No entanto, a autora ressalta que a participação das mulheres nestes contextos se dá de outra forma, como um principio complementar, como no caso, do fato de serem elas que preparam a bebida para as ocasiões. Afastando-se assim de uma leitura apressado de uma relação desigual entre os sexos no ritual. Não obstante considere que essas diferenças são bastantes marcadas nestes grupos.

A associação das festas com o uso do caxiri reflete uma moralidade indígena com relação ao uso da bebida, segundo descrição da autora sobre a festa:

Homens e mulheres tornam-se mais expansivos em noite de festa, numa inversão bastatnte visível do padrão de moderação que regula o comportamento cotidiano. Mas nem tudo são flores em uma festa de caxiri: a mesma comoção que faz ecoar em bom som o orgulho das mulheres  que têm, pode extravasar ressentimento há muito recônditos, ou transformá-los em fantasias de desrespeito e traição. Cada caxiri é uma reedição de conflitos eclipsados cotidianamente pelo ideal e restrição. Cada festa fornece novo contexto para catarse emocional: “ the drink party roils up feelings to the point where what has been latent erupts forcefully into the open”. Na euphoria de uma festa, todos embriagados, rugas de ciume entre marido e mulher para a troca de denuncias e violencias fisicas. Contendas entre parentes  ou afins se desenvolvem com base em acusações de vários tipos: adultério, sovinice e outras formas de comportamento social inadequado. Hoje, importantes fontes de conflito familiar são o alcoolismo de jovens e adultos e a atividade seuxal das moças. As mães solteiras costumam ser vitimas de hostilidades durante as festas, em geral por parte de suas próprias famílias. (LASMAR, 2005, p.82)

Com efeito, o principal aspecto ressaltado pela autora com relação à vida em comunidade que caracterizaria os índios que não migraram para a cidade, é a experiência comunitária como um valor, denotada no título de seu capitulo: “lá se vive como irmãos”. O capítulo subseqüente dessa primeira parte descreve as relações de gênero dentro da comunidade destacando o papel mediador da mulher e sua posição de permanentemente envolta na questão de se fazer parente a partir da consubstancialidade, reproduzindo um ambiente de familiaridade que produz a consaguinidade. Ou seja, a despeito de serem provenientes de outro sib, à medida que vão convivendo com a parte agnática de seu marido, estas vão passando da categoria de afim para a de consangüíneo. Contudo, nunca finalizando o processo, que aparece mais como uma potência do que como efetivação. Este exemplo é dado etnograficamente pela autora ao referenciar as cantigas de mulheres que melancolicamente se dizem “não estar no lugar certo”. (LASMAR, 2005, p.132)

Outro ponto que a autora chama atenção é o fato de a mulher adquirir, paulatinamente, sua independência a partir do momento que consegue sua própria roça de mandioca, livrando-se da dependência da sogra. Este processo demonstra também a rígida divisão sexual dos trabalhos em que a produção dos víveres na roça é prerrogativa feminina, ao passo que aos homens cabe a caça e a pesca. Contemporaneamente os homens vêm cada vez mais ajudando suas esposas, entretanto nunca com relação às tarefas domésticas, como cozinhar. Trabalhar nas roças de mandioca relação define parte das escolhas dos pais de colocarem as jovens na escola ou não. Quando esta segundo seus pais “não leva jeito” para os estudos, logo tratam de casá-la e de ensiná-las a trabalhar na roça para garantir o sustento de sua futura família, caso contrário, o casamento estaria amplamente comprometido.

É nesta economia da aliança que se insere as relações estabelecidas entre os índios e os brancos em São Gabriel da Cachoeira. As mulheres indígenas dão preferência a casamentos com os brancos. A autora se preocupa em considerar esta preferência para além de interesse individualistas (embora este interesse seja um dos motivos com os quais os próprios indígenas fazem oposição entre a vida na cidade e a vida nas aldeias) e econômicos, ressaltando o papel que a preferência pelo casamento distante desempenha na própria cosmologia indígena.

A autora faz ampla descrição da cidade separando os bairros indígenas e como a distribuição espacial enseja categorias para as leituras dos índios sobre os brancos e os próprios índios. O bairro da Praia é tradicionalmente um bairro indígena que contrasta com o bairro de Dabaru. Este último é um bairro novo fruto da distribuição de lotes para indígenas recém chegados. Os habitantes do bairro da Praia, mais antigo, entendem o bairro de Dabaru como mais indígena do que o da Praia onde, já estão habituados aos costumes brancos. Em oposição a estes dois, destacam-se os bairros da Fortaleza e o Centro, de população majoritariamente branca do ponto de vista indígena. A maioria dos moradores desses bairros são oficiais de baixa patente do Exército, potenciais maridos para as indígenas; migrantes nordestino remanescentes do ciclo da borracha; bem como pesquisadores e missionários, sendo estes mais distantes da possibilidade de casamento das indígenas, tendo em vista o caráter peremptório de suas passagens na cidade. A autora ressalta certo estigma dentro das próprias indígenas da cidade com relação as que estão chegando. Esta separação se dá nos clubes da cidade, bem como na relação das moradoras do bairro da Praia com os moradores do bairro de Dabaru. Segundo as nativas, os homens indígenas, não são bom de “conversa” como os brancos além de beberem muito, o que faz com que não aspirem ao casamento com estes. Isto cria segundo a autora um desnível na economia de casamentos na cidade pelo qual os índios tendem a ficar sem mulheres.

Afora esta situação a autora mostra a relação entre “ser bom de conversa” associado ao trato do fala, como no caso dos usos xamanicos e a relação com o conhecimento. A autora vai na mitologia  para explicar a diferença com relação a este quesito. Menciona ainda a leitura nativa da mestiçagem a partir da categoria de índios misturado. Segundo a autora:

Na cosmologia dos grupos do Uaupés, os brancos são representados como membros de uma categoria genérica de seres humanos cujos atributos se distinguem essencialmente daqueles a partir dos quais os índios se definem a si próprios. A origem dessa diferença estaria no fato de os índios e brancos não compartilharem o mesmo ponto de vista sobre a vida social. Enquanto aos primeiros agrada viver em comunidades ribeirinhas, fazendo festas e cuidando dos parentes, os últimos habitam a cidade, são agressivos, egoístas e não valorizam o parentesco. A forma indígena de “estar no mundo” aparece, portanto, revestida de uma qualidade moral específica – a capacidade de viver em comunidade, levando um tipo de existência cujo sustentáculo é a valorização da partilha e da convivência, e no qual o jogo está, sobretudo, no bem-estar coletivo. (LASMAR, 2005, p.216)

Esta diferença é explicada miticamente como uma escolha dos próprios índios quando a canoa de fermentação ao alcançar as cachoeiras de Ipanoré, o Deus Criador, dispôs no chão uma série de objetos para que os ancestrais escolhessem. O ancestral branco escolheu a espingarda e a mercadoria, ao passo que os índios optaram por outros objetos. Isto explicaria a diferença entre um ethos moderado e pacífico do índio em oposição ao destempero e a guerra do branco.

Para acessar as diferentes perspectivas de mundo a autora recorre ao perspectivismo ameríndio a partir das histórias de waí’masa. O mundo do qual originou toda humanidade dos homens-peixes. Esta relação com o mundo inferior é o que media a maioria das práticas xamânicas e justifica várias prescrições indígenas na explicação da doença e da morte sob influência destes. Ainda com relação à comunicação destes diferentes mundos, capacidade dos xamãs, sobressai uma teoria do conhecimento. Enquanto no caso indígena as mulheres não tem acesso a essa capacidade de acessar o conhecimento xamanístico, pois passa de pai para filho dentro do sib, o conhecimento do branco pode ser obtido na escola. A conseqüência disto é relatada em uma experiência etnográfica sobre o método pedagógico utilizado pela autora ao lecionar um curso para professores indígenas. Segundo ela, ao perguntar o que os índios achavam sobre suas questões, estes relataram insatisfação, pois interessavam a eles o conhecimento do branco com relação a determinados aspectos. É nesta direção que há o reconhecimento de um aspecto positivo da prática dos missionários religiosos ao se proporem passar o conhecimento branco para os indígenas.

Como toda boa etnografia o trabalho de resenha se mostra complicado na seleção dos variados dados que a mesma fornece. Mas, por fim, a autora retoma seu tema destacando o papel das mulheres na cidade como transmissoras dos bens que obtêm a partir de seus casamentos para os familiares, ainda dando continuidade ao modo de vida indígena. É em suas casas que recebem seus parentes que vêm tentar outra vida na cidade e esta situação é retratada na fala de um de seus maridos ao dizer que quando se casa com uma índia é o mesmo que se casar com a sua família toda. Nesse sentido, vê-se o papel da aliança como o meio pela qual se efetiva a troca entre os dois mundos, sentido orientado dentro dos interesses da perspectiva do modo de vida indígena. Ou seja, a maneira como escolheram sua maneira de se transformar, objetivo perscrutado pela autora durante todo o seu livro.

 

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RICKLI, João. Negotiating Otherness in the Dutch Protestant World: Missionary and Diaconal Encounters between the Protestant Church in the Netherlands and Brazilian Organisations,314p. Vu University Amsterdam, 2010.

Negotiating Otherness in the Dutch Protestant World tem como proposta uma etnografia sobre o papel dos missionários na construção do mundo protestante holandês. A pergunta principal da pesquisa é como o “outro” é projetado por diferentes atores constituindo a rede do mundo protestante holandês (como os programas missionários, os ZWO, as igrejas locais pelo interior da Holanda, e na grande sede que reúne várias denominações protestantes da Holanda – PLD – que se reuniram em torno de um conselho denominado PKN). Como estes equacionam e qual é o repertório simbólico capaz de mobilizar uma rede de pessoas, símbolos, e coisas em torno de uma igreja constituída a partir da ação missionária?

A análise do autor é feita, primeiramente, do ponto de vista institucional. Leva em conta, tanto o tempo como o espaço a partir da descrição da sede da igreja na Holanda. A partir disso o autor preocupa-se em descrever alguns atores da rede, como a PKN, KiA e ICCo Alliance. A abordagem utilizada é tributária da action-network theory de Bruno Latour.

No primeiro capítulo a investigação tem como foco, portanto, o PLD, espaço físico responsável pelo amalgama destes três grupos, descritos em por menor no restante do capítulo. Com relação ao espaço, o autor aponta que trata-se de uma categoria que sempre permeia o restante de sua análise, pois é um importante aspecto da cosmologia protestante holandesa. Tanto que o autor salienta a relação do PLD como sede da igreja protestante holandesa localizar-se no coração da Holanda, em Utretch. A distribuição interna dos órgãos da igreja de acordo com sua função na imagem que fazem do mundo e de seu papel a partir de um panorama, também indicam esta relação significativa com o espaço. Panorama seria outro conceito tomado de Latour, que faz referência justamente a projetos, visão de uma instituição capaz de organizar suas próprias organizações internas.

Após a análise do espaço físico da instituição, reiterando a importância das coordenadas geográficas, o autor enfatiza uma relação semelhante a que a Lévi-Strauss fez com as organizações dualistas: trata-se de observar a complementaridade entre lógica classificatória e distribuição espacial, sabemos que nem sempre necessária. No caso da PLD, segundo o autor, isto se verifica pelo fato de que a primeira organização – PKN – (reunião das principais igrejas protestantes holandesas dentro da sede) localizar-se na porção oeste do edifício. A segunda – KiA – (que é a igreja em ação representada pelos missionários) situa-se na porção leste, juntamente com a ICCO Alliance, que corresponde à participação do governo na instituição a partir da noção de development cooperation. Esta configuração estabelece o que o autor definiu como “negotiating otherness”, relação do “eu” que neste caso aparece associado ao oeste e o leste onde é possível vislumbrar a projeção do “outro”. Outra oposição representativa da relação de alteridade construída pelos protestantes holandeses associa esta divisão Oeste-Leste com eixo Norte Sul. O exemplo fornecido pelo autor são as referencias nativas à KiA como “a window for the south” e que, como ressaltado, está a leste no prédio do PLD e onde se localizam os missionários.

Prosseguindo sua etnografia o autor destaca que o “outro”, para os protestantes, também assume importância em todo o aparato de decoração da sede, com ênfase para o que o autor chama de “ethnic religion art” acompanhada de mapas em quase todos os lugares.

Analisando a literatura pertinente ao protestantismo na Holanda, o autor ressalta um processo (sow together in the way) de reunião recente dos diversos grupos protestantes holandeses em torno do PKN, sediado no PLD. Esta fusão fora decorrente de transformações da sociedade holandesa em um processo de secularização avidamente discutido na bibliografia correspondente ao tema. A tese do autor é a de que a construção de um projeto missionário e diaconal surgiu como um amálgama desta fusão, a despeito da união das igrejas justificada pelo declínio de fiéis. Este projeto teve como um de seus principais momentos o ano de 1994 com a criação da KiA e foi ‘concretizado’, não sem grandes traumas, com a inserção da perspectiva estatal com o ICCO Alliance em 2004. O movimento missionário seria, portanto, uma grande peça para o entendimento das teses que explicariam o processo, problema debatido na literatura e que o autor acompanhou durante sua pesquisa de campo.

No capítulo III a análise do autor centra-se nos repertórios simbólicos de construção do “outro” problematizando a relação entre igreja e estado em uma descrição a partir do caso da ICCO Alliance. Para tanto, o autor utilizou a analise de alguns documentos, embora chame atenção que não se preocupa em estabelecer uma analise histórica que leve em conta a cronologia, mas sim seu problema principal, o da construção do ‘outro’ nestes documentos. O autor delimita, assim, sua análise para a investigação das referencias sobre o “outro” a partir da prática missionária focada no caso brasileiro, especialmente a EIR (Igreja Reformada). Os pontos ressaltados pelo autor na análise dos documentos foram que no relatório da GKN, missionários em viagem no ano de 1959, destacou-se um Brasil como um país onde prevalece o sincretismo, o paganismo, o espiritismo e a secularização, embora este fosse um grande terreno para a promoção da fé cristã e, ainda segundo análise das fontes, o autor relata que, para aqueles missionários no Brasil, os brasileiros só são “católicos no nome” possuindo uma fé distante. Desta forma conclui que na descrição dos missionários tudo justificava a necessidade da religião protestante no Brasil e assim a própria ação missionária. Um curioso dado que o autor nos mostra é como os missionários se referiram ao sincretismo: ao lerem “Hotel Brahma” associaram este no documento à religiosidade asiática sem perceberem que o nome dizia respeito a uma popular cerveja do país de mesmo nome.

O outro documento analisado faz referencia a questão do desenvolvimento, portanto, o documento é mais de caráter político do que religioso. Data de 1980 mencionando o contexto político vivido durante a redemocratização, a influência da teologia da libertação que tem como resultado uma resignificação dos movimentos missionários. Desta forma pela etnografia do autor tem-se margem para a discussão de várias possibilidades de movimentos missionários, dentro do próprio mundo protestante variando no tempo. O documento também menciona outras discussões que tomavam a América Latina como a questão da reforma agrária, bem como um neo-marxismo alicerçado na teoria da dependência. O ponto destacado na leitura do documento pelo autor é que não é a bíblia que se informa uma leitura da América latina, mas sim a América latina que informa a leitura da bíblia na prática destes missionários. Como no caso do novo testamento interpretado não apenas como o salvamento individual, mas diante destas questões apontadas anteriormente como “the filfilment of the (social) liberation message of the Old Testament” (Rickli, 2010, p. 127). No documento da ZAO, organização àquela época correspondente à ICCO Allience na mediação das políticas de estado para o desenvolvimento e a igreja, a falta de infra-estrutura em saúde e educação seria uma grande oportunidade para a ação missionária.

Em seguida a análise do autor centra-se na observação participante. O autor ressalta as contradições internas entre os grupos com relação ao missionarismo, no caso diferentes visões sobre missão, dando exemplo da relação entre a IER (Igreja Protestante Reformada) como o centro e a prática missionária a partir de seu contato com o outro como as vezes crítica da instituição central. Nessa mediação, destaca também o papel dos imigrantes, no caso os do Paraná observados pelo pesquisador. Este processo é o que o autor denomina de negociação de visões sobre o “outro” dentro de uma mesma comunidade e que a etnografia pretender fazer perceber. Nesse sentido o autor conclui que as trocas realizadas nestas redes vão para mais do que repertórios simbólicos, mas relações de parentesco (embora não tenha visto exemplos na etnografia do autor) e econômicas.

No capítulo seguinte o autor centra-se na analise da rotina de diferentes encontros dos missionários para ressaltar neles a presença da gramática apresentada anteriormente. Aponta estas interações como a princípio “caóticas”. Sua etnografia pretende demonstrar os constantes esforços do grupo para dar ordem, seguindo preceitos teóricos de (Law, 1994) e Ingold (1993).

Ainda no Capitulo V, no que chamarei da “obsessão pelo todo” do autor, este sai das instituições principais para observar as pequenas comunidades protestantes na Holanda. Segundo o autor as igrejas na Holanda reproduzem localmente a lógica descrita pelo mesmo na perspectiva macro da instituição sede e duas articulações no restante do mundo. Desta forma procura mostrar os possíveis pontos de articulações. Estas articulações são demonstradas pelo autor a partir da eleição de alguns temas como o dinheiro, mercado e a dádiva, considerando uma breve revisão da literatura para o problema. Assim chama atenção para a maneira nativa de se conceber a relação com o dinheiro. Neste caso para o autor o dinheiro não tem só seu valor troca sugere que:  “that the physical and objective form that the monetary donation takes in church, campaigns or bank transfers has significant effects on the creation of the missionary network.”  (Rickli, 2010, p. 218)

Complementando o capítulo, o autor destaca a importância da vivencia do outro nas praticas cotidianas da comunidade apontando como um dos caminhos de se atingir o transcendental, que estaria na possibilidade de viver o “there” sendo a demonstração da graça de levar a fé ao outro. Assim a evocação dos missionários em campo e continuamente feita nas bases da igreja na Holanda é uma experiência ritualmente vivida por seus fiéis.

Por fim, ainda no repertório da geografia como organizativo da experiência tanto do PKN como da KiA, o autor fecha seu livro com a análise de como este repertório localiza o mundo protestante em perspectiva global. Utilizando Tim Ingold e Appadurai o autor apresenta a relação do mundo protestante holandês como constituído a partir da necessidade das fronteiras, onde as missões têm papel fundamental e idéias como a de globalidade, diferenças culturais tornam-se a força motriz do que ele chamou de mundo protestante holandês.

 

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