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Como a natureza de meus textos tem mudado (de fichamentos a artigos em revistas científicas e dissertações, isto justifica também minha ausência nos últimos meses) vou utilizar o blog de maneira diferente: textos em estilo ensaístico, comentando fatos cotidianos, vou publicá-los no wiki do Jornal do Brasil, por causa da maior visibilidade. Agradeço aos quase 50.000 leitores nesses últimos 3 anos deste blog , a despeito da especificidade dos temas aqui presente e também pela paciência dos que acompanharam textos e mais textos, mesmo com o caráter experimental dos mesmos. No entanto, continuo a dispor os links de minhas publicações aqui. Essa brincadeira tem sido fundamental para minha formação. Att. João Paulo Aprígio Moreira

http://brasilwiki.com.br/noticia.php?id_noticia=43399 

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Como combinado quando se tratando de publicações oficiais aviso e publico aqui o link. Neste dois últimos meses (Dez/2010) e (Jan/2011) saíram alguns trabalhos meus.  O primeiro na Revista História e-História da Unicamp e o segundo na Revista Mosaico do CPDOC-FGV. Respectivamente, um artigo e uma resenha, na área de História e Antropologia, sendo o primeiro parte da minha dissertação de mestrado na História. Abaixo seguem os links:

http://www.historiaehistoria.com.br/materia.cfm?tb=newsletter&id=187

E o outro,

http://cpdoc.fgv.br/mosaico/?q=resenhas

 

A etnografia de Cristiane Lasmar contempla o movimento de grupos indígenas em direção à cidade de São Gabriel da Cachoeira no Amazonas, em um percurso de transformação que a autora designa como a aproximação dos índios ao mundo dos brancos. Contudo, sua análise difere de outras interpretações sobre o “contato”. Isto se dá pela escolha metodológica da autora em entender este movimento da perspectiva da sociocosmologia nativa. Nesse sentido, a partir da estrutura social, do corpos mítico das populações indígenas da região a autora procura avançar em questões tais como de que maneira os indígenas concebem o “outro”, como se colocam nesta relação e sobre os problemas que dela decorre.

A diversidade de grupos indígenas da região, como os Tukano, Desana, tariana, não tem como conseqüência uma não identificação a partir da categoria pan-étnica ‘indio’ de modo segregacionista, visto que é utilizada por todos os grupos indígenas da região em oposição aos brancos. Segundo a autora, a bacia do Rio Uaupés que desemboca no Rio Negro, e daí a identificação da região, é vasta. Compreende parte do território brasileiro e colombiano com uma população de aproximadamente 9.300 indivíduos (Cablazar & Ricardo, 1998, p.7 apud, Lasmar, 2005, p.26) que se dividem em dezessete grupos étnicos: Tukano, Desana, Kubeo, Wanana, Tuyuka, Pira-tapuya, Miriti-tapuya, Arapaso, Karapanã, Bará, Siriano, Makuna, Tatuyo, Barasana, Taiwano, Tariana. Todos pertencentes à família lingüística tukano oriental, com exceção dos Tariana da família aruak, mas que na atualidade falam majoritariamente o tukano.

Esta pluraridade de grupos étnicos tem conseqüências na estrutura social do Alto Rio Negro, pelo fato do parentesco ser organizado a partir de casamentos exogâmicos. Ou seja, mesmo que internamente os índios se casem, existe em cada um dos grupos uma separação decorrente dos sibs. Deste modo o casamento preferencial é o de primos cruzados e após o casamento a regra de residência é a virilocalidade. Os casamentos dentro do mesmo sib desta forma são prescritos. As mulheres então casam-se e vão morar no sib do marido. É a partir desta passagem da mulher ao longo de sua vida entre um sib e outro que a autora toma o problema de sua pesquisa. De acordo com a estrutura social nativa, quanto mais distante for o casamento, melhor; daí decorre o interesse das mulheres pelos brancos, estas, por conseguinte, seriam os grandes agentes mediadores entre os dois mundos, por isto o enfoque particular na questão do gênero pela autora. De modo que no espectro das categorias indígenas, tem-se como parente próximo os pertencentes aos mesmos sib; depois o grupo étnico; posteriormente, o conjunto dos grupos que habitam o Alto Rio Negro, descendentes da viagem da cobra-canoa, onde cada qual possui seu atributo; outros índios e; por fim, diametralmente orientado no outro pólo, os brancos.

O contato com os brancos data de muito tempo e há registros das primeiras missões no Alto Rio Negro ainda em 1759, referência para este período são os estudos de Robin Wright. Não menos traumático foi o contato a esta época, em um período posterior. Após a este primeiro período missionário houve o avanço dos seringais na região no inicio do século XIX, acompanhando o ciclo da borracha. Neste período a mão de obra indígena passou a ser uma das principais fontes dos exploradores da região. Este momento vai perdendo seu rigor, quando cessado com a chegada de missionários salesianos que passaram a controlar as relações entre os índios e brancos nesta nova relação de contato. Retiraram os índios da condição de mão-de-obra nos seringais e postularam a conversão via educação através dos internatos. Neles os missionários além de divulgarem sua fé, ensinavam o português e ofícios como a carpintaria e a costura, o que possibilitou a mudança, posteriormente, de vários indígenas para as cidades próximas em busca de estudos. Muitos tornaram-se professores e com suas rendas começaram a fornecer os itens que os índios, na figura de seus familiares, viam-se cada vez mais interessados e que dependiam de dinheiro para obtenção. Como escola, medicamentos, vestuários entre outros. Isto fez com que os próprios pais se interessassem na educação fornecida pelos brancos de seus filhos. Tal situação perdurou nesta forma de relação com os salesianos entre os anos 1950 até 1970, sendo em 1988 o ultimo internato fechado.

Dado este contexto a autora divide seu livro na oposição que caracteriza a identificação e o uso das categorias de índio e branco na cidade de São Gabriel; isto a partir da oposição de vida em comunidade e a vida na cidade. A primeira parte do livro que conta com dois capítulos aborda esta primeira questão, sendo a segunda parte com três capítulos, a segunda.

Neste primeiro momento, portanto, a autora preocupa-se com as relações de identidade e alteridade das famílias indígenas antes da mudança para o contexto urbano.  No entanto o enfoque principal da autora é em alguns temas de gênero, como o papel da mulher no casamento e aliança matrimonial, visto que isto constitui um referencial simbólico constantemente mobilizado pelos índios que vivem na cidade. É nesta parte que a autora descreve a estrutura social destas comunidades com base nas monografias clássicas como as de Hugh-Jones. Segundo a autora:

A mitologia dos grupos do Uaupés tem como evento fundamental a viagem da grande cobra-canoa rio acima. Durante essa viagem, foram originados todos os grupos e fixados os seus territórios primordiais. Vinda do leste, do Lago de Leite, a cobra ancestral subiu o rio Negro, o Uaupés e, ao alcançar as cabeceiras, inverteu sua posição, de modo que a cabeça passou a estar voltada para o leste e a cauda para o Oeste. (As versões variam, como mostra a autora, de grupo para grupo). Em determinado momento, os ancestrais dos diversos grupos emergiram do corpo da cobra, um por um. Cada grupo recebeu uma língua, uma parafernália ritual, um complexo de bens simbólicos como nomes, mitos, rezas xamânicas, musicas e o direito de fabricar um determinado item de material especializado. Em resumo o que ocorreu durante esse episódio foi a transformação gradual da pré-humanidade em seres humanos com identidade social demarcada pelo pertencimento a um grupo exógamo e a subgrupos, referidos na literatura como sibs. Cada grupo exógamo já se vê, portanto, desde a origem, dividido internamente em segmentos, cujas relações se baseiam na hierarquia instituída a partir da ordem de nascimento de seus ancestrais míticos. As narrativas de origem dos sibs de um mesmo grupo exógamo podem ser vistas como versões localizadas da viagem da cobra em que emergiu a humanidade. (LASMAR, 2005, p.56)

Nesse sentido os grupos da parte Alta do Rio Negro são hierarquicamente superiores. Esta estrutura se reproduz no seio de uma família onde a prerrogativa do filho mais velho de herdar as tradições do sib é determinante em relação aos mais novos. Assim os “sibs da cabeça” e os “sibs da cauda” diferenciam-se quanto ao seu grau de identificação com o todo e não com relação às suas capacidades. Há a prevalência da parte agnática, pois a transferência do sib é prerrogativa masculina, já que a mulher, devido ao casamento, é sempre oriunda de um outro sib. A autora faz anotações sobre a distribuição espacial com relação à questão do gênero, considerando o fato das mulheres não poderem aproximar-se das flautas que são utilizadas em rituais regados a caxiri. O caxiri é uma bebida alcoólica fermentada de uso ritual, utilizada nas ocasiões de encontros entre os grupos. No entanto, a autora ressalta que a participação das mulheres nestes contextos se dá de outra forma, como um principio complementar, como no caso, do fato de serem elas que preparam a bebida para as ocasiões. Afastando-se assim de uma leitura apressado de uma relação desigual entre os sexos no ritual. Não obstante considere que essas diferenças são bastantes marcadas nestes grupos.

A associação das festas com o uso do caxiri reflete uma moralidade indígena com relação ao uso da bebida, segundo descrição da autora sobre a festa:

Homens e mulheres tornam-se mais expansivos em noite de festa, numa inversão bastatnte visível do padrão de moderação que regula o comportamento cotidiano. Mas nem tudo são flores em uma festa de caxiri: a mesma comoção que faz ecoar em bom som o orgulho das mulheres  que têm, pode extravasar ressentimento há muito recônditos, ou transformá-los em fantasias de desrespeito e traição. Cada caxiri é uma reedição de conflitos eclipsados cotidianamente pelo ideal e restrição. Cada festa fornece novo contexto para catarse emocional: “ the drink party roils up feelings to the point where what has been latent erupts forcefully into the open”. Na euphoria de uma festa, todos embriagados, rugas de ciume entre marido e mulher para a troca de denuncias e violencias fisicas. Contendas entre parentes  ou afins se desenvolvem com base em acusações de vários tipos: adultério, sovinice e outras formas de comportamento social inadequado. Hoje, importantes fontes de conflito familiar são o alcoolismo de jovens e adultos e a atividade seuxal das moças. As mães solteiras costumam ser vitimas de hostilidades durante as festas, em geral por parte de suas próprias famílias. (LASMAR, 2005, p.82)

Com efeito, o principal aspecto ressaltado pela autora com relação à vida em comunidade que caracterizaria os índios que não migraram para a cidade, é a experiência comunitária como um valor, denotada no título de seu capitulo: “lá se vive como irmãos”. O capítulo subseqüente dessa primeira parte descreve as relações de gênero dentro da comunidade destacando o papel mediador da mulher e sua posição de permanentemente envolta na questão de se fazer parente a partir da consubstancialidade, reproduzindo um ambiente de familiaridade que produz a consaguinidade. Ou seja, a despeito de serem provenientes de outro sib, à medida que vão convivendo com a parte agnática de seu marido, estas vão passando da categoria de afim para a de consangüíneo. Contudo, nunca finalizando o processo, que aparece mais como uma potência do que como efetivação. Este exemplo é dado etnograficamente pela autora ao referenciar as cantigas de mulheres que melancolicamente se dizem “não estar no lugar certo”. (LASMAR, 2005, p.132)

Outro ponto que a autora chama atenção é o fato de a mulher adquirir, paulatinamente, sua independência a partir do momento que consegue sua própria roça de mandioca, livrando-se da dependência da sogra. Este processo demonstra também a rígida divisão sexual dos trabalhos em que a produção dos víveres na roça é prerrogativa feminina, ao passo que aos homens cabe a caça e a pesca. Contemporaneamente os homens vêm cada vez mais ajudando suas esposas, entretanto nunca com relação às tarefas domésticas, como cozinhar. Trabalhar nas roças de mandioca relação define parte das escolhas dos pais de colocarem as jovens na escola ou não. Quando esta segundo seus pais “não leva jeito” para os estudos, logo tratam de casá-la e de ensiná-las a trabalhar na roça para garantir o sustento de sua futura família, caso contrário, o casamento estaria amplamente comprometido.

É nesta economia da aliança que se insere as relações estabelecidas entre os índios e os brancos em São Gabriel da Cachoeira. As mulheres indígenas dão preferência a casamentos com os brancos. A autora se preocupa em considerar esta preferência para além de interesse individualistas (embora este interesse seja um dos motivos com os quais os próprios indígenas fazem oposição entre a vida na cidade e a vida nas aldeias) e econômicos, ressaltando o papel que a preferência pelo casamento distante desempenha na própria cosmologia indígena.

A autora faz ampla descrição da cidade separando os bairros indígenas e como a distribuição espacial enseja categorias para as leituras dos índios sobre os brancos e os próprios índios. O bairro da Praia é tradicionalmente um bairro indígena que contrasta com o bairro de Dabaru. Este último é um bairro novo fruto da distribuição de lotes para indígenas recém chegados. Os habitantes do bairro da Praia, mais antigo, entendem o bairro de Dabaru como mais indígena do que o da Praia onde, já estão habituados aos costumes brancos. Em oposição a estes dois, destacam-se os bairros da Fortaleza e o Centro, de população majoritariamente branca do ponto de vista indígena. A maioria dos moradores desses bairros são oficiais de baixa patente do Exército, potenciais maridos para as indígenas; migrantes nordestino remanescentes do ciclo da borracha; bem como pesquisadores e missionários, sendo estes mais distantes da possibilidade de casamento das indígenas, tendo em vista o caráter peremptório de suas passagens na cidade. A autora ressalta certo estigma dentro das próprias indígenas da cidade com relação as que estão chegando. Esta separação se dá nos clubes da cidade, bem como na relação das moradoras do bairro da Praia com os moradores do bairro de Dabaru. Segundo as nativas, os homens indígenas, não são bom de “conversa” como os brancos além de beberem muito, o que faz com que não aspirem ao casamento com estes. Isto cria segundo a autora um desnível na economia de casamentos na cidade pelo qual os índios tendem a ficar sem mulheres.

Afora esta situação a autora mostra a relação entre “ser bom de conversa” associado ao trato do fala, como no caso dos usos xamanicos e a relação com o conhecimento. A autora vai na mitologia  para explicar a diferença com relação a este quesito. Menciona ainda a leitura nativa da mestiçagem a partir da categoria de índios misturado. Segundo a autora:

Na cosmologia dos grupos do Uaupés, os brancos são representados como membros de uma categoria genérica de seres humanos cujos atributos se distinguem essencialmente daqueles a partir dos quais os índios se definem a si próprios. A origem dessa diferença estaria no fato de os índios e brancos não compartilharem o mesmo ponto de vista sobre a vida social. Enquanto aos primeiros agrada viver em comunidades ribeirinhas, fazendo festas e cuidando dos parentes, os últimos habitam a cidade, são agressivos, egoístas e não valorizam o parentesco. A forma indígena de “estar no mundo” aparece, portanto, revestida de uma qualidade moral específica – a capacidade de viver em comunidade, levando um tipo de existência cujo sustentáculo é a valorização da partilha e da convivência, e no qual o jogo está, sobretudo, no bem-estar coletivo. (LASMAR, 2005, p.216)

Esta diferença é explicada miticamente como uma escolha dos próprios índios quando a canoa de fermentação ao alcançar as cachoeiras de Ipanoré, o Deus Criador, dispôs no chão uma série de objetos para que os ancestrais escolhessem. O ancestral branco escolheu a espingarda e a mercadoria, ao passo que os índios optaram por outros objetos. Isto explicaria a diferença entre um ethos moderado e pacífico do índio em oposição ao destempero e a guerra do branco.

Para acessar as diferentes perspectivas de mundo a autora recorre ao perspectivismo ameríndio a partir das histórias de waí’masa. O mundo do qual originou toda humanidade dos homens-peixes. Esta relação com o mundo inferior é o que media a maioria das práticas xamânicas e justifica várias prescrições indígenas na explicação da doença e da morte sob influência destes. Ainda com relação à comunicação destes diferentes mundos, capacidade dos xamãs, sobressai uma teoria do conhecimento. Enquanto no caso indígena as mulheres não tem acesso a essa capacidade de acessar o conhecimento xamanístico, pois passa de pai para filho dentro do sib, o conhecimento do branco pode ser obtido na escola. A conseqüência disto é relatada em uma experiência etnográfica sobre o método pedagógico utilizado pela autora ao lecionar um curso para professores indígenas. Segundo ela, ao perguntar o que os índios achavam sobre suas questões, estes relataram insatisfação, pois interessavam a eles o conhecimento do branco com relação a determinados aspectos. É nesta direção que há o reconhecimento de um aspecto positivo da prática dos missionários religiosos ao se proporem passar o conhecimento branco para os indígenas.

Como toda boa etnografia o trabalho de resenha se mostra complicado na seleção dos variados dados que a mesma fornece. Mas, por fim, a autora retoma seu tema destacando o papel das mulheres na cidade como transmissoras dos bens que obtêm a partir de seus casamentos para os familiares, ainda dando continuidade ao modo de vida indígena. É em suas casas que recebem seus parentes que vêm tentar outra vida na cidade e esta situação é retratada na fala de um de seus maridos ao dizer que quando se casa com uma índia é o mesmo que se casar com a sua família toda. Nesse sentido, vê-se o papel da aliança como o meio pela qual se efetiva a troca entre os dois mundos, sentido orientado dentro dos interesses da perspectiva do modo de vida indígena. Ou seja, a maneira como escolheram sua maneira de se transformar, objetivo perscrutado pela autora durante todo o seu livro.

 

RICKLI, João. Negotiating Otherness in the Dutch Protestant World: Missionary and Diaconal Encounters between the Protestant Church in the Netherlands and Brazilian Organisations,314p. Vu University Amsterdam, 2010.

Negotiating Otherness in the Dutch Protestant World tem como proposta uma etnografia sobre o papel dos missionários na construção do mundo protestante holandês. A pergunta principal da pesquisa é como o “outro” é projetado por diferentes atores constituindo a rede do mundo protestante holandês (como os programas missionários, os ZWO, as igrejas locais pelo interior da Holanda, e na grande sede que reúne várias denominações protestantes da Holanda – PLD – que se reuniram em torno de um conselho denominado PKN). Como estes equacionam e qual é o repertório simbólico capaz de mobilizar uma rede de pessoas, símbolos, e coisas em torno de uma igreja constituída a partir da ação missionária?

A análise do autor é feita, primeiramente, do ponto de vista institucional. Leva em conta, tanto o tempo como o espaço a partir da descrição da sede da igreja na Holanda. A partir disso o autor preocupa-se em descrever alguns atores da rede, como a PKN, KiA e ICCo Alliance. A abordagem utilizada é tributária da action-network theory de Bruno Latour.

No primeiro capítulo a investigação tem como foco, portanto, o PLD, espaço físico responsável pelo amalgama destes três grupos, descritos em por menor no restante do capítulo. Com relação ao espaço, o autor aponta que trata-se de uma categoria que sempre permeia o restante de sua análise, pois é um importante aspecto da cosmologia protestante holandesa. Tanto que o autor salienta a relação do PLD como sede da igreja protestante holandesa localizar-se no coração da Holanda, em Utretch. A distribuição interna dos órgãos da igreja de acordo com sua função na imagem que fazem do mundo e de seu papel a partir de um panorama, também indicam esta relação significativa com o espaço. Panorama seria outro conceito tomado de Latour, que faz referência justamente a projetos, visão de uma instituição capaz de organizar suas próprias organizações internas.

Após a análise do espaço físico da instituição, reiterando a importância das coordenadas geográficas, o autor enfatiza uma relação semelhante a que a Lévi-Strauss fez com as organizações dualistas: trata-se de observar a complementaridade entre lógica classificatória e distribuição espacial, sabemos que nem sempre necessária. No caso da PLD, segundo o autor, isto se verifica pelo fato de que a primeira organização – PKN – (reunião das principais igrejas protestantes holandesas dentro da sede) localizar-se na porção oeste do edifício. A segunda – KiA – (que é a igreja em ação representada pelos missionários) situa-se na porção leste, juntamente com a ICCO Alliance, que corresponde à participação do governo na instituição a partir da noção de development cooperation. Esta configuração estabelece o que o autor definiu como “negotiating otherness”, relação do “eu” que neste caso aparece associado ao oeste e o leste onde é possível vislumbrar a projeção do “outro”. Outra oposição representativa da relação de alteridade construída pelos protestantes holandeses associa esta divisão Oeste-Leste com eixo Norte Sul. O exemplo fornecido pelo autor são as referencias nativas à KiA como “a window for the south” e que, como ressaltado, está a leste no prédio do PLD e onde se localizam os missionários.

Prosseguindo sua etnografia o autor destaca que o “outro”, para os protestantes, também assume importância em todo o aparato de decoração da sede, com ênfase para o que o autor chama de “ethnic religion art” acompanhada de mapas em quase todos os lugares.

Analisando a literatura pertinente ao protestantismo na Holanda, o autor ressalta um processo (sow together in the way) de reunião recente dos diversos grupos protestantes holandeses em torno do PKN, sediado no PLD. Esta fusão fora decorrente de transformações da sociedade holandesa em um processo de secularização avidamente discutido na bibliografia correspondente ao tema. A tese do autor é a de que a construção de um projeto missionário e diaconal surgiu como um amálgama desta fusão, a despeito da união das igrejas justificada pelo declínio de fiéis. Este projeto teve como um de seus principais momentos o ano de 1994 com a criação da KiA e foi ‘concretizado’, não sem grandes traumas, com a inserção da perspectiva estatal com o ICCO Alliance em 2004. O movimento missionário seria, portanto, uma grande peça para o entendimento das teses que explicariam o processo, problema debatido na literatura e que o autor acompanhou durante sua pesquisa de campo.

No capítulo III a análise do autor centra-se nos repertórios simbólicos de construção do “outro” problematizando a relação entre igreja e estado em uma descrição a partir do caso da ICCO Alliance. Para tanto, o autor utilizou a analise de alguns documentos, embora chame atenção que não se preocupa em estabelecer uma analise histórica que leve em conta a cronologia, mas sim seu problema principal, o da construção do ‘outro’ nestes documentos. O autor delimita, assim, sua análise para a investigação das referencias sobre o “outro” a partir da prática missionária focada no caso brasileiro, especialmente a EIR (Igreja Reformada). Os pontos ressaltados pelo autor na análise dos documentos foram que no relatório da GKN, missionários em viagem no ano de 1959, destacou-se um Brasil como um país onde prevalece o sincretismo, o paganismo, o espiritismo e a secularização, embora este fosse um grande terreno para a promoção da fé cristã e, ainda segundo análise das fontes, o autor relata que, para aqueles missionários no Brasil, os brasileiros só são “católicos no nome” possuindo uma fé distante. Desta forma conclui que na descrição dos missionários tudo justificava a necessidade da religião protestante no Brasil e assim a própria ação missionária. Um curioso dado que o autor nos mostra é como os missionários se referiram ao sincretismo: ao lerem “Hotel Brahma” associaram este no documento à religiosidade asiática sem perceberem que o nome dizia respeito a uma popular cerveja do país de mesmo nome.

O outro documento analisado faz referencia a questão do desenvolvimento, portanto, o documento é mais de caráter político do que religioso. Data de 1980 mencionando o contexto político vivido durante a redemocratização, a influência da teologia da libertação que tem como resultado uma resignificação dos movimentos missionários. Desta forma pela etnografia do autor tem-se margem para a discussão de várias possibilidades de movimentos missionários, dentro do próprio mundo protestante variando no tempo. O documento também menciona outras discussões que tomavam a América Latina como a questão da reforma agrária, bem como um neo-marxismo alicerçado na teoria da dependência. O ponto destacado na leitura do documento pelo autor é que não é a bíblia que se informa uma leitura da América latina, mas sim a América latina que informa a leitura da bíblia na prática destes missionários. Como no caso do novo testamento interpretado não apenas como o salvamento individual, mas diante destas questões apontadas anteriormente como “the filfilment of the (social) liberation message of the Old Testament” (Rickli, 2010, p. 127). No documento da ZAO, organização àquela época correspondente à ICCO Allience na mediação das políticas de estado para o desenvolvimento e a igreja, a falta de infra-estrutura em saúde e educação seria uma grande oportunidade para a ação missionária.

Em seguida a análise do autor centra-se na observação participante. O autor ressalta as contradições internas entre os grupos com relação ao missionarismo, no caso diferentes visões sobre missão, dando exemplo da relação entre a IER (Igreja Protestante Reformada) como o centro e a prática missionária a partir de seu contato com o outro como as vezes crítica da instituição central. Nessa mediação, destaca também o papel dos imigrantes, no caso os do Paraná observados pelo pesquisador. Este processo é o que o autor denomina de negociação de visões sobre o “outro” dentro de uma mesma comunidade e que a etnografia pretender fazer perceber. Nesse sentido o autor conclui que as trocas realizadas nestas redes vão para mais do que repertórios simbólicos, mas relações de parentesco (embora não tenha visto exemplos na etnografia do autor) e econômicas.

No capítulo seguinte o autor centra-se na analise da rotina de diferentes encontros dos missionários para ressaltar neles a presença da gramática apresentada anteriormente. Aponta estas interações como a princípio “caóticas”. Sua etnografia pretende demonstrar os constantes esforços do grupo para dar ordem, seguindo preceitos teóricos de (Law, 1994) e Ingold (1993).

Ainda no Capitulo V, no que chamarei da “obsessão pelo todo” do autor, este sai das instituições principais para observar as pequenas comunidades protestantes na Holanda. Segundo o autor as igrejas na Holanda reproduzem localmente a lógica descrita pelo mesmo na perspectiva macro da instituição sede e duas articulações no restante do mundo. Desta forma procura mostrar os possíveis pontos de articulações. Estas articulações são demonstradas pelo autor a partir da eleição de alguns temas como o dinheiro, mercado e a dádiva, considerando uma breve revisão da literatura para o problema. Assim chama atenção para a maneira nativa de se conceber a relação com o dinheiro. Neste caso para o autor o dinheiro não tem só seu valor troca sugere que:  “that the physical and objective form that the monetary donation takes in church, campaigns or bank transfers has significant effects on the creation of the missionary network.”  (Rickli, 2010, p. 218)

Complementando o capítulo, o autor destaca a importância da vivencia do outro nas praticas cotidianas da comunidade apontando como um dos caminhos de se atingir o transcendental, que estaria na possibilidade de viver o “there” sendo a demonstração da graça de levar a fé ao outro. Assim a evocação dos missionários em campo e continuamente feita nas bases da igreja na Holanda é uma experiência ritualmente vivida por seus fiéis.

Por fim, ainda no repertório da geografia como organizativo da experiência tanto do PKN como da KiA, o autor fecha seu livro com a análise de como este repertório localiza o mundo protestante em perspectiva global. Utilizando Tim Ingold e Appadurai o autor apresenta a relação do mundo protestante holandês como constituído a partir da necessidade das fronteiras, onde as missões têm papel fundamental e idéias como a de globalidade, diferenças culturais tornam-se a força motriz do que ele chamou de mundo protestante holandês.

 

 

 

 

 

 

 

 

1 –   Mito e Ciência

 

O primeiro tema abordado por Lévi-Strauss em Mito e Significado é sobre a relação entre mito e a ciência. Uma das características do texto é o fato de sua fala retomar partes de sua biografia como ilustrações de suas considerações. É assim que, já no começo do livro, o autor cita sua relação positiva para com a ciência; ao mencionar sua leitura cotidiana da revista Scientific American e, como veremos, também, no final de seu livro (quando trata da relação entre mito e música) menciona outra passagem da sua biografia: a vontade de ter sido músico desde novo. Este livro é fruto das palestras Massey reunidas no livro ‘Mito e Significado’ e que foram transmitidas no programa Ideas, da Rádio CBC, em dezembro de 1977.

O arranjo do texto segue o posicionamento de Lévi-Strauss acerca do pensamento científico. Sua reflexão sobre este tema teria suscitado controvérsias que imputaram a ele uma duvidosa predileção ao pensamento mítico, quando destacou a necessidade de retorno a este ao compará-lo com pensamento científico. Esta relação distanciada, não para o autor, entre a ciência e o mito seria resultado de um movimento operado no pensamento científico com o objetivo de afirmá-lo como forma de conhecimento. Esta relação resultou para o campo de pesquisa sobre mitos, no problema de ter que enfrentar, a partir de então, a pecha de que o objeto não teria qualquer significado relevante. Desta forma o autor objetivou mostrar o contrário, no sentido de afirmar que o mito, como outra linguagem, também seria pleno de significado. Caracterizando melhor esta fratura, o autor afirma que o depreciamento da mitologia, por parte do pensamento científico, foi operado durante os séculos XVII e XVIII, quando a matemática e o pensamento abstrato tomaram forma na mão de alguns filósofos como a linguagem mais apropriada para tratar da realidade em detrimento de explicações que recorressem aos dados sensoriais, como no caso do pensamento mítico.

A argumentação do autor passa primeiramente pela caracterização do pensamento mítico, salientando a sua diferença com relação ao pensamento científico. Para Lévi-Strauss, o mito parte do mundo dos sentidos: ‘o mundo que se vê, que se saboreia’. Este forma de apreender a realidade foi a que a ciência teria tornado um tanto quanto obsoleta. Tal posicionamento se firmaria na premissa de que: “o mundo sensorial é um mundo ilusório, ao passo que o mundo real seria um mundo de propriedades matemáticas que só podem ser descobertas pelo intelecto e que estão em contradição total com o testemunho dos sentidos.” (Lévi-Strauss, 1978, p.15) Neste percurso Lévi-Strauss aponta uma oposição já antiga no pensamento filosófico entre idealismo e empirismo.

Dando continuidade a sua argumentação sobre a relação do mito e da ciência, Lévi-Strauss recorre, mais uma vez a biografia, desta vez para dar o exemplo de como este aprendeu a ler desde cedo. Isto para introduzir na palestra a apresentação do seu método estrutural. Este método é a base para demonstrar a constituição de significado nos mitos que analisou. Desde a tenra idade Lévi-Strauss afirma sua relação com um tipo de pensamento estrutural. Neste contexto, o autor define o estruturalismo da seguinte maneira, trata-se da: “busca de invariantes ou de elementos invariantes entre diferenças superficiais.” (Lévi-Strauss, 1978, p.12) Lévi-Strauss é bastante claro ao afirmar que o método estruturalista não constitui uma novidade e que se procede da mesma forma nas ciências naturais. Nesse sentido, os modelos não correspondem à realidade, contudo exprimem de maneira reduzida elementos que são possíveis observar em muitos outros campos. No caso das ciências da natureza isto é mais recorrente. O autor exemplifica tal fato a partir do código genético concluindo que:

Longe de mim a idéia de tentar reduzir a Cultura, como dizemos no nosso calão antropológico, à Natureza; contudo, aquilo que observamos ao nível da cultura são fenômenos do mesmo tipo, se considerados a partir de um ponto de vista formal (não quero de forma alguma dizer em substância). Podemos, pelo menos, analisar ao nível da mente o mesmo problema que observamos na Natureza, embora, evidentemente, o cultural seja muito mais complicado e exija um maior número de variáveis. (Lévi-Strauss, 1978, p.14)

Na busca destas invariantes, Lévi-Strauss ressalta seu trabalho com relação às regras de casamento e, posteriormente, no mesmo sentido, no caso da análise de mitos. Este tipo de abordagem tende a levar incautos a associarem o estruturalismo ao formalismo. No entanto, este texto de Lévi-Strauss é bastante ilustrativo no sentido contrário, quando o mesmo vai tratar da relação do significado com a forma e o conteúdo, defendendo que este está também diretamente conectado ao conteúdo. O que isto que dizer? Lembrando de seu texto sobre as teses de Propp, o autor possibilita o entendimento do erro de quem confunde o estruturalismo com formalismo. Trata-se, sobretudo, de achar que se deve deduzir o significado do conteúdo a partir da forma sendo este o objetivo final da análise. Para o autor este procedimento é equivocado, pois, e aí recorremos a uma afirmação de Mauro Almeida comentando a obra de Lévi-Strauss:

A identidade não é dita de objetos ou de substâncias. Ela relaciona-se a propriedades relacionais. A definição de Weyl para simetria é a de algo que podemos fazer a uma coisa (uma transformação), conservando algo. Descrever a identidade de um objeto é então equivalente a descrever suas simetrias, isto é, o grupo de transformações a que pertence. (Almeida, 1999)

Esta questão também faz referência ao significado. Em Mito e Significado Lévi-Strauss afirma que o significado é a capacidade de traduzir e esta tradução só é obtida mediante regras que a possibilitem. Para Lévi-Strauss, você não pode substituir qualquer palavra por outra. Estas regras, portanto, existem tanto para as formas, como quanto para o conteúdo. Os dois com significados interligados, não devendo dar primazia a um para deduzir o significado do outro. Ou seja, as regras estão tanto para as formas como para o conteúdo, o que comunica não é apenas a forma, mas também o próprio conteúdo, ambos passíveis de significado. É bom lembrar que esta discussão está no seio da análise estrutural dos mitos, ou seja, no procedimento de criar modelos para estruturas narrativas e que, quando o autor fala de forma, se refere aos estudiosos que partem da análise morfológica do mito para ter uma compreensão do mesmo, como defendido até então pela escola formalista russa, posição que Lévi-Strauss questiona veementemente.

Esta busca de invariantes, tanto no nível do conteúdo como no da forma, caracterizam o método estruturalista. Lévi-Strauss chama atenção para o lugar das regras e como estas permitem a constituição dos significados, sendo uma característica intrínseca das coisas. O simbólico aproxima-se, portanto, do nível da análise sintática na gramática das línguas naturais. A busca das relações entre os termos no mito são de mesma estirpe. Estas regras, afirma o autor, se olharmos para a humanidade, ela poderia ser caracterizada por sempre inserir esta espécie de ordem. Estaria aí a origem do simbólico, o que permite produzir sentido. Esta ordem não é dada na natureza do pensamento, mas pela cultura, sendo totalmente arbitrária. Disto o autor defende que:

Se isto representa uma necessidade básica de ordem na esfera da mente humana e se a mente humana, no fim de contas, não passa de uma parte do universo, então quiçá a necessidade exista porque há algum tipo de ordem no universo e o universo não é um caos. (Lévi-Strauss, 1978, p.16)

Lévi Strauss assim retoma sua discussão sobre a separação entre o pensamento mítico, tributário dos dados dos sentidos – que o autor chama de lógica do concreto – em oposição ao pensamento científico, para concluir que há uma necessidade da ciência retomar o próprio pensamento mítico como parte integrante de seu programa. Este posicionamento, alerta o autor, pode ser julgado como cientismo ou crença no progresso da ciência. Lévi-Strauss deixa bem claro que não se trata disso – de se chegar a uma verdade finita – já que isto tem a ver com a própria feitura do trabalho cientifico, constituído sempre a partir do aparecimento de novas perguntas à medida que encontramos respostas para os problemas. Nesse sentido, a ciência nunca chegaria a todas respostas.

 

2-      Pensamento não-moderno

 

Levi-Strauss na segunda parte tratará das diferenças entre o pensamento dos povos civilizados e os dos “primitivos”. A primeira ressalva do autor é para que este últimos não devem ser tomados como primitivos, pecha de uma visão evolucionista que toma como primazia a cultura européia em detrimento das outras. Retomando que esta teoria por muito tempo dominou as teorias na antropologia. Prefere referir-se a eles como povos sem escrita, e a partir desta qualidade definiu o escopo da antropologia que há algum tempo vem ultrapassando esse limite.

Ao definir seu objeto, Lévi-Strauss então segue para o que falam sobre do ponto de vista científico. Na antropologia pelo menos duas visões para o autor se destacaram na caracterização do pensamento “primitivo”: primeiro a dos funcionalistas que reduziam o pensamento primitivo a necessidades primárias como a subsistência, as pulsões sexuais entre outros. Estas teorias tentavam ilustrar o que guiaria primordialmente o pensamento desses povos. O segundo modo de definição do pensamento desses povos é tomá-lo como fundamentalmente diferente do nosso. Ancorado na perspectiva de Levy-Bhrul, esta teoria afirma o pensamento “primitivo” como um pensamento místico e totalmente dependente da emoção. Logo incapazes de um pensamento guiado pela razão. Desta forma Lévi-Strauss mostra que as duas teorias se fundam em projeções utilitárias ou afetivas.

Lévi-Strauss tentou desmontar essas projeções apontando o caráter desinteressado e intelectual do pensamento desses povos, características até então apenas atribuídas aos modernos. Nesse sentido, seu objetivo foi mostrar nesses povos a possibilidade de interesse intelectual, tal como “filósofos”, ou seja, se guiarem por desinteresse atribuindo razão ao pensamento “científico”. O autor afirma:

O que tentei mostrar, por exemplo, em Totémisme ou La Pensée Sauvage, é que esses povos que consideramos estarem totalmente dominados pela necessidade de não morrerem de fome, de se manter em num nível mínimo de subsistência, em condições materiais muito duras, são perfeitamente capazes de pensamento desinteressado; ou seja, são movidos por uma necessidade ou um desejo de compreender o mundo que os envolve, a sua natureza e a sociedade em que vivem. Por outro lado, para atingir este objetivo, agem por meios intelectuais, exatamente como faz um filósofo ou até, em certa medida, como pode fazer e fará um cientista. Esta é a minha hipótese de base. (Lévi-Strauss, 1978, p.19)

 

Ou seja, está implícito na base do método estrutural demonstrar a constituição de significados, para tanto deve-se ter um noção implícita de que todo ser humano é capaz produzi-lo, estender o que se entende como cultura a todos os povos. Mas nesta discussão Lévi-Strauss acrescenta para outros povos, a possibilidade que o uso da razão oferece na atitude de se interessar por questões para a resolução de problemas, para a criação, na produção de idéias; tirando desses povos a característica de sujeitos passivos da realidade em que vivem. Ilusão criada sobre eles, pelo fato de quando estão em nosso meio, demonstrarem certas incapacidades, resultando na projeção automática por parte dos ocidentais de suas capacidades intelectuais.

Contudo, ao trazer as semelhanças entre os pensamentos, Lévi-Strauss não deixa de marcar as diferenças características destes dois. Ressalta que, um e outro, são superiores e inferiores em diferentes aspectos. O pensamento mítico considera a totalidade para entender os fatos, ao passo que o pensamento científico consiste em avançar etapa por etapa. Citando Descartes afirma que o pensamento científico divide as dificuldades em quantas partes necessárias for para o entendimento do problema.

Para ilustrar a importância de um maior diálogo dos modernos com esse tipo de pensamento o autor ilustra afirmando que:

Devemos notar, no entanto, que, como pensadores científicos, usamos uma quantidade muito limitada do nosso poder mental. Utilizamos o que é necessário para a nossa profissão, para os nossos negócios ou para a situação particular em que nos encontramos envolvidos na altura. Portanto, se uma pessoa mergulha, durante vinte anos ou mais, na investigação do modo como operam os sistemas de parentes, casamentos, mitos, utiliza essa porção do seu poder mental. Mas não podemos exigir que toda a gente esteja interessada precisamente nas mesmas coisas; daí que cada um de nós utilize uma certa porção do seu poder mental para satisfazer as necessidades ou alcançar as coisas que o interessam.

Com isto, apesar de pensamentos distintos, a mente humana é uma em todos os lugares e com a mesma capacidade, a despeito da ênfase que cada povo dá às suas dúvidas. Nesse debate poderia surgir a pergunta da busca de uma uniformidade do pensamento em todas partes do globo. Lévi-Strauss insiste que a diferença é salutar e é o que permite as novas descobertas. Nesse sentido, em meio ao debate da época sobre a globalização, o autor se mostra cético a uma tendência uniformizante, argumentando que quanto mais uniformes as culturas, mais as fraturas tendem a se evidenciar.

Para exemplificar uma relação inversa sobre como o pensamento científico ajuda a entender o próprio mito, Lévi-Strauss então fala sobre um mito do Canadá: a raia e o vento sul. Neste mito se estabelece a periodicidade do vento. O autor indica que não se deve tomar a história como a criação de uma mente em delírio, já que evidentemente não acontecera. Seu crédito está na possibilidade da pergunta de por que a raia e por que o vento sul? Para narrar a história, Lévi-Strauss descreve minuciosamente o significado da raia. Concluindo a possibilidade de ser usada para contar a história, seu modo e comportamento como dados tirados da experiência daqueles que a usam para narrar a história. Mas há mais, como Lévi-Strauss estava preocupado em caracterizar a relação do pensamento mítico com o pensamento científico, ele busca um mito que utiliza um conceito que foi aparecer na ciência apenas na cibernética, que são as oposições binárias – sim e não:

Assim, de um ponto de vista lógico, há uma afinidade entre um animal como a raia e o tipo de problema que o mito tenta resolver. De um ponto de vista científico, a história não é verdadeira, mas nós somente pudemos entender esta propriedade do mito num tempo em que a cibernética e os computadores apareceram no mundo científico, dando- nos o conhecimento das operações binárias, que já tinham sido postas em prática de uma maneira bastante diferente, com objetos ou seres concretos, pelo pensamento mítico. Assim, na realidade não existe uma espécie de divórcio entre mitologia e ciência. Só o estado contemporâneo do pensamento científico é que nos habilita a compreender o que há neste mito, perante o qual permanecíamos completamente cegos antes de a idéia das operações binárias se tornar um conceito familiar para todos. (Lévi-Strauss, 1978, p. 25)

 

O autor sugere que não esta tentando colocar em pé de igualdade o conhecimento produzido pelos dois tipos de pensamento, mas seu principal argumento é de que não há o fosso colocado pela ciência do século XVII entre a mente e a realidade, e a junção entre o pensamento mítico, o primeiro partindo das experiências sensíveis, e o pensamento científico, que expressa suas relações a partir de idéias abstratas. Segundo o autor, as duas são parte de uma única ordem: a simbólica.

 

3-      Análise estrutural em ato

 

A terceira empresa de Lévi-Strauss neste livro é a analise de um mito strictu sensu. A maneira como faz sua pergunta já direciona o tipo de abordagem que buscará. O ponto de partida é um mito relatado por um Padre no Peru em 1631. A menção a este mito foi feita por outros mitógrafos, no entanto, não do ponto de vista de Lévi-Strauss. Aparecem dois temas, os lábios rachados e os gêmeos. Para o estruturalismo então importará descrever estes dois signos como invariantes que conduzem um significado dentro de diferentes sistemas. O que isto quer dizer? Considerando o papel dos gêmeos para a mitologia americana como já ressaltado pelo autor, Lévi-Strauss vai buscar por que um e outro comunicam algo e por que? Nesse sentido, o significado dos dois termos só será encontrado na relação que estes operadores simbólicos têm no sistema inteiro. A despeito da função que desempenham no mito a que pertencem. Vejamos melhor esta afirmação, a pergunta então é: “Parece-me que o cerne do problema consiste em descobrir por quê os gêmeos? Por quê os de lábios rachados? E por quê associar gêmeos e lábios rachados? (Lévi-Strauss, 1978, p.27)

Como afirmado anteriormente, na resolução do problema Lévi-Strauss vai procurar as relações entre estes operadores em mitos diferentes, ou seja, responde um mito norte-americano com um mito sul-americano. O autor menciona as objeções que se fazem a este procedimento, quando alguns autores afirmam que um mito só pode ser entendido com referência a cultura que este faz referência. Em respostas a tais objeções o autor afirma que os mitos devem ser tomados como pertencentes a um todo e que, por exemplo, um significado que não é encontrado em um mito específico aparece em outro pleno de significado. Este tipo de resposta fundamenta a análise das transformações. A resposta para a possibilidade de comparação se estabelece na defesa de que estas culturas estavam em permanente contato e que estes mitos aparecem não só em dois lugares, mas repetidamente em uma zona contínua. O mito tal como encontrado na América do Sul, conta a seguinte história:

Ora, entre os Tupinambás, os antigos índios da costa do Brasil ao tempo da descoberta, como também entre os índios do Peru, há um mito que fala de uma mulher que um indivíduo pobre conseguiu seduzir de uma maneira tortuosa. A versão mais conhecida, registrada pelo monge francês André Thevet no século X V I, explicava que a mulher seduzida deu à luz gêmeos, um deles nascido do pai legítimo, e o outro do sedutor, que é o Burlão. A mulher ia encontrar- se com o deus que seria o seu marido, mas no caminho intervém o burlão e lhe faz crer que ele é o deus; então ela concebe do burlão. Quando, mais tarde, encontra aquele que deveria ser o legítimo marido, concebe também dele, e depois dá à luz gêmeos. E, uma vez que estes falsos gêmeos têm diferentes pais, possuem características antitéticas: um é corajoso e o outro covarde; um dá bens aos índios, enquanto o outro, pelo contrário, é responsável por uma série de desgraças. ( Lévi-Strauss, 1978, p.28)

 

Nota-se, portanto, uma explicação negativa para o nascimento de Gêmeos, já para a América do Norte, o mito assume a seguinte feição:

Acontece que na América do Norte encontramos também exatamente o mesmo mito, especialmente no Noroeste dos Estados Unidos e no Canadá. Todavia, em comparação com as versões sulamericanas, as provenientes da área do Canadá apresentam duas diferenças importantes. Por exemplo , entre os Kootenay , que vivem nas Montanhas Rochosas, há apenas uma fecundação o, a qual tem como consequência o nascimento de gêmeos, que mais tarde se tornam, um, a Lua e, o outro, o Sol. E entre outros índios da Colômbia britânica – os índios Thompson e os Okanagan – há duas irmãs que são enganadas aparentemente por dois indivíduos diferentes, dando cada uma à luz um filho; não são realmente gêmeos, porque nasceram de mães diferentes. Mas, dado que nasceram precisamente de circunstâncias semelhantes, pelo menos dum ponto de vista psicológico e moral, são em certo sentido semelhantes a gêmeos.

 

Segundo Lévi-Strauss o mito tem seu prosseguimento ao afirma que os gêmeos, ou os que se entendem por gêmeos como no caso Kootenay, tem em outros mitos aventuras diferentes cada um. Até chegar a uma trama em que a mãe deu para não repetir o erro passado cuida de sua filha que é abordada por uma lebre no meio do caminho. Lévi-Strauss faz a associação da Lebre como pertecente à família dos leporinos que têm os lábios rachados. Ou seja, são duplos em potencial, neste caso, gêmeos em potencial. Estaria aí estabelecida a relação. O autor conclui que:

O realmente importante é que em toda a mitologia americana, e também na mitologia do mundo inteiro, há deidades ou personagens sobrenaturais que desempenham o papel de intermediários entre os poderes de cima e a Humanidade em baixo. Podem ser representa das de diferentes maneiras: há, por exemplo, personagens do tipo de um Messias e gêmeos de caráter celeste. Pode-se ver que o papel da lebre na mitologia algonkiana se encontra precisamente entre o Messias – ou seja o intermediário  único – e os gêmeos de caráter celeste. A lebre não é um par de gêmeos, mas um par de gêmeos incipiente. Embora seja um indivíduo completo, tem um lábio rachado e está a meio caminho de se tornar em gêmeos.

Isto explica a razão porque nesta mitologia a lebre, enquanto deus, possui um caráter ambíguo – o que tem preocupado os comentadores e antropólogos. Às vezes é uma deidade muito sábia que tem a seu cargo a ordem do universo, outras aparece como um palhaço ridículo que vai de contratempo em contratempo . E este fato também se poderá entender melhor se se explicar a escolha da lebre por parte dos Índios Algonkianos por ser um indivíduo entre as duas condições: a) uma deidade singular benéfica para a Humanidade; e b) gêmeos, um dos quais é bom, e o outro mau. Não estando ainda totalmente dividida em duas metades, não sendo ainda gêmeos, as duas características opostas podem permanecerem fundidas numa única e mesma pessoa. (Lévi-Strauss, 1978, p. 33)

 

O importante é ressaltar a forma da análise, a busca de invariantes em diferentes mitos para a compreensão de como um signo, por exemplo, os gêmeos e os lábios rachados assumem diferentes significados com relação às culturas que estão inseridos. Estes diferentes significados não impendem a análise estrutural acompanhe a forma como são manejados internamente nos mitos. O significado é obtido no todo, o que permitiria perceber sua significação local também.

 

4 – A quarta parte diz respeito a relação entre o Mito  a História, são, portanto, considerações que passaram os limites de um fichamento e não vou publicá-las por enquanto.

 

5 – Mito e Música

 

Por fim, Lévi-Strauss encerra sua discussão sobre Mito e Significado pensando a relação entre o mito e a música. Esta relação é sugerida a partir do tema abordado em outras obras suas como em “O Cru e o Cozido” e na parte final de “O Homem Nu”. O argumento do autor passa pela relação entre estas duas formas derivadas da linguagem. A relação entre mito e música era considerada como uma relação arbitrária até então pelos estudiosos e do ponto de vista do autor não é. Assim o que sustentaria seu argumento seriam duas aproximações inicias – de similaridade e de contigüidade – sendo a primeira a chamar à atenção do autor.

Todavia, esta relação proposta pelo autor está circunscrita, a meu ver, na própria base do método estruturalista que subsume os fenômenos culturais a uma teoria lingüística, que assinala a relação entre pensamento a linguagem.  Nesse sentido, a relação entre os signos sendo arbitrária como na constituição das línguas, só passível de significados quando em relação, seria o que concederia uma lógica interna a outras linguagens e suas particularidades, bem como sua capacidade de comunicar a partir da constituição de significados. Não seria, portanto, diferente no caso da música. Esta projeção, por sua vez, é oriunda de uma relação interna estável que permite a compreensão desses códigos à maneira do processamento de um computador na execução de programas; considerando a linguagem computacional, como, por exemplo, a Java. Tais linguagens seguem certas leis de estruturação das línguas naturais. Deste modo a música, também seria outro código.

Para ilustrar melhor estas semelhanças, sobretudo a questão da similaridade quanto à forma de compreensão do significado entre o mito e a música, o autor nos fornece alguns exemplos para a compreensão do significado de um mito. O ponto crucial é a forma de leitura do mesmo como destacado em outra conferência já aqui comentada, o autor afirma que:

Esta é a razão porque devemos estar conscientes de que se tentarmos ler um mito da mesma maneira que lemos uma novela ou um artigo de jornal, ou seja, linha por linha, da esquerda para a direita, não poderemos chegar a entender o mito, porque temos de o apreender como uma totalidade e descobrir que o significado básico do mito não está ligado à sequência de acontecimentos que narra, mas antes, se assim se pode dizer, a grupos de acontecimentos, ainda que tais acontecimentos ocorram em momentos diferentes da história. (Lévi-Strauss, 1978, p.42)

 

O exemplo então mostra o papel que a totalidade exerce na compreensão das partes à maneira da partitura musical. A partir desde aspecto, Lévi-Strauss coloca a pergunta sobre a possibilidade de se apreender esta totalidade, e, nesse sentido, surge o segundo aspecto, que permitiu o mesmo afirmar a aproximação do mito e a música – a contigüidade.

Lévi-Strauss usa a historiografia para mostrar como a partir do desaparecimento do pensamento mítico, durante o período do renascimento, que apareceram as novelas e as grandes peças musicais. Quando Levi-Strauss está falando de música ele sobre a música clássica, que depende do todo para a compreensão das partes, e não da musica pop que muitas vezes o sentido de cada parte é autoreferenciado, sem buscar um contexto geral. Nas palavras do autor: “mas a música tal como surgiu na civilização ocidental, nos primeiros quartéis do século XVII , com Frescobaldi, e nos primeiros anos do século XVIII , com Bach, música que atingiu o seu máximo desenvolvimento com Mozart, Beethoven e Wagner, nos séculos XVII e XIX”. ( Lévi-Strauss, 1978, p.43)

A partir da apresentação de um tema de Wagner, Lévi-Strauss demonstra mais uma vez como sua metodologia possibilita a análise de transformações. São várias músicas que se não forem escutadas em conjunto não permitem a compreensão do todo. Este é o aspecto de contigüidade que ambas linguagem possuem e que permitem a similaridade de método entre a análise do mito e a compreensão da música. (Lévi-Strauss, 1978, p. 46) O autor fala do tema da Fuga, como um tema mitológico exemplificando com Bach. Percebe-se que para fazer tal paralelismo tem que se ter o domínio das estruturas musicais para compará-las à estruturas de alguns mitos.

Também se poderia mostrar que há mitos, ou grupos de mitos, que são construídos como uma sonata, uma sinfonia, um rondó ou uma tocata, ou qualquer outra forma que a música, na realidade, não inventou, mas que foi inconscientemente buscar à estrutura do mito. Deparei- me então um mito cuja estrutura compreendia perfeitamente, mas o qual não encontrava uma forma musical que correspondesse à estrutura mitológica. Chamei então o meu amigo, o compositor René Leibowitz, e expliquei- lhe o meu problema. Descrevi- lhe a estrutura do mito: ao começo duas histórias completamente diferentes, sem relação aparente uma com a outra, mas que progressivamente se misturam e confundem, até que no fim acabam por formar um só tema. Como se chamaria uma peça musical com a mesma estrutura?

Foi assim que seu amigo, respondeu-lhe que não havia nenhuma peça musical com tal estrutura, mas duas semanas depois apareceu com a peça composta de acordo com a estrutura do mito que o autor havia indicado.

 

HEIDEGGER. Martin. Qu’est-ce Que la philosophie?. In. Col. Os Pensadores. Trad. Ernildo Stein, Rio de Janeiro: Nova Cultural, 2005.

O texto de Heidegger “Qu’est-ce que la philosophie?” é extremamente intrigante quanto a forma. Eu que estou acostumado a apenas comentar em forma de fichamento, tenho um problema enorme adiante para discorrer sobre este texto: trata-se do fato de que ele tem em sua “essência” o caráter de um texto filosófico. Heidegger coloca na forma texto todo o objetivo do próprio; em outras palavras, Heidegger responde a pergunta: que é isto – a filosofia? Filosofando. Os limites, portanto, destes meus comentários, são vários, mas o mais significativo é que eu não sou filósofo e não sei filosofar. Logo não vou comentar o texto, filosofando… Todavia, vou parar de adiantar o texto e passar para a análise, que é o que resta, respeitando o objetivo desta minha apreciação. Pois que, ao ler o texto de Heidegger, sei que esta minha forma de apresentação, NÃO é, de modo algum, um comentário filosófico. Se eu conseguir, a partir dos meus comentários, demonstrar isto, por contraste, acredito ter apresentado o texto, enfatizando o que NÃO é filosofia – eis a estratégia que será por mim perscrutada.

O primeiro ponto abordado por Heidegger é a tentativa de circunscrever seu objeto, considerando o fato da amplitude de respostas para a sua pergunta, a saber: o que é isto – a filosofia? A rigor, o escopo de sua análise restringe-se à tentativa de um diálogo. Mas, mais do que isso, o autor pondera o fato de que o caminho escolhido para a resposta de tal pergunta deve considerar para tanto a própria filosofia como perspectiva. Heidegger exemplifica outras maneiras de responder esta pergunta, tal como ponderações históricas sobre o tema. Deste modo o autor define sua perspectiva de maneira diferente, trata-se de: ‘entrar na filosofia’ para responder a questão, sendo este um “autêntico” caminho filosófico. O texto experimentará, por conseguinte, alguns caminhos, que serão percorridos para tratar da resposta sobre o que seria a filosofia, a partir de temas caros à própria filosofia, tais como: a questão do eu, da razão, dos conceitos, da gênese do pensamento filosófico na Grécia antiga – reflexão e caminho para se pensar a filosofia que o autor mais se detém –, a relação da filosofia com sua história (história da filosofia), o ser e o ente e próprio diálogo com filósofos. Abordarei cada tema deste, à maneira de como aparecem no texto, a seguir.

Subjetividade e Razão

Ao estabelecer este caminho, que percorrerá a essência do próprio texto, (a meta de nossa questão é penetrar na filosofia, demorarmo-nos nela, submeter nosso comportamento às suas leis, quer dizer, “filosofar”) Heidegger (2005, p.33) coloca que o parâmetro a se considerar para tal intento, primeiramente, seja o objetivo de que a reflexão “atinja a responsabilidade, que toque o ‘nosso’ ser”. Com relação a esta abordagem o autor tematiza, tangencialmente, o tema da subjetividade, ao destacar que esta relação procurada (‘de toque com o nosso ser’), não é com o “eu” – o “eu” das emoções, afetivo e sentimental – mas com o “eu”, como aquele que filosofa. Nesse sentido, o autor precisa que uma das delimitações do que seja a própria filosofia seria seu papel de guardiã da razão, ratificando a idéia de que dela deve-se partir o próprio filosofar. Entretanto, o autor chama atenção para que esta primeira definição – a base da filosofia como a razão – suscitaria maiores controvérsias. Pois, este pressuposto  necessitaria de uma noção prévia do que seria a ratio; mesmo considerando que a filosofia seja uma tarefa irracional, como para alguns, tal definição teria, também, que se embasar em uma determinação do que seja a própria razão.

O autor assim conclui que – com relação a este problema sobre a necessidade de se tratar da questão filosoficamente – ‘tocar nosso ser’ significa, todavia, um devido distanciamento do afetivo e do emocional:

Se, por outro lado, apontamos para a possibilidade de que aquilo a que a filosofia se refere concerne a nós homens em nosso ser e nos toca, então poderia ser que esta maneira de ser afetado não tem absolutamente nada a ver com aquilo que comumente se designa como afetos e sentimentos, em resumo, o irracional. (Heidegger, 2005 p.35)

Nesta primeira tentativa de caracterização da filosofia, o autor enfatiza os problemas que se enfrenta ao se propor responder à questão “O que é isto – a filosofia?” dando uma prévia do próprio percurso filosofante.

História

Levando em conta o tipo de problema presente na discussão acima, o autor sugere como caminho de reflexão, pensar a palavra filosofia. Primeiro com alguns cuidados, tais como livrá-la de representações arbitrárias. Sugere que escolherá como percurso o sentido da palavra em grego – philosophía; a despeito dos conhecimentos históricos que se tem sobre a filosofia grega que, nesta perspectiva, não devem ser ponto de partida da reflexão. O retorno à palavra significa captar sua origem, mas não para tratar do que seria a filosofia a partir de uma narração de sua formação, este empreendimento aparece apenas para fundamentar a própria maneira de se perguntar como uma questão própria do ocidente. O autor contextualiza a filosofia, mostrando que esta nasceu na Grécia e é produto da civilização ocidental: “a filosofia é nas origens de sua essência de tal natureza que ela primeiro se apoderou do mundo grego e só dele, usando-o para se desenvolver” (Heidegger, 2005, p.37). Assim enfatiza o papel das representações da Idade Média e da Modernidade na continuidade desta tradição. Isto anuncia o caráter historial da filosofia, além de chamar atenção para o papel devedor da ciência para com este processo. Nesta esteira, afirma o autor: “só o ocidente e a Europa são necessariamente ‘filosóficos’”. (Heidegger, 2005, p.38)

Ao falar do processo e da constituição de uma tradição, Heidegger coloca o problema da história e a relação da filosofia com este passado. Entretanto, esta relação e como ele a trata não tem nada a ver com o historicismo. Segundo o autor:

A tradição não nos entrega à prisão do passado e irrevogável. Transmitir, delivrer é um libertar para a liberdade do diálogo com o que foi e continua sendo. Se estivermos verdadeiramente atentos à palavra e meditarmos o que ouvimos, o nome “filosofia” nos convoca para penetrarmos na história da origem grega da filosofia. A palavra philosophía está, de certa maneira, na certidão de nascimento de nossa própria história; podemos mesmo dizer: ela está na certidão de nascimento da atual época da história universal que se chama era atômica. Por isso somente podemos levantar a questão: Que é isto — a filosofia? se começamos um diálogo com o pensamento do mundo grego. Porém, não apenas aquilo que está em questão, a filosofia, é grego em sua origem, mas também a maneira como perguntamos, mesmo a nossa maneira atual de questionar ainda é grega. (Heidegger, 2005, 38)

A pergunta filosófica

“Perguntamos: que é isto…? Em grego isto é: ti estin”, afirma Heidegger que apresentará esta maneira de questionar como característica do pensamento filosófico. Para isto dá o exemplo da árvore, segundo o autor:

Podemos perguntar, por perguntar, por exemplo: que é aquilo lá longe? Obtemos então a resposta: uma árvore. A resposta consiste em darmos o nome a uma coisa que não conhecemos exatamente. Podemos, entretanto, questionar mais: que é aquilo que designamos “árvore”? Com a questão agora posta avançamos para a proximidade do ti estin grego. É aquela forma de questionar desenvolvida por Sócrates, Platão e Aristóteles. Estes perguntam, por exemplo: Que é isto — o belo? Que é isto — o conhecimento? Que é isto — a natureza? Que é isto — o movimento? (Heidegger, 2005, 39)

Estaria nesta diferença sobre o que é o ‘que é isto’ seus dois sentidos, o descritivo e a pergunta grega que se volta para os fundamentos. Mas outra característica da pergunta filosófica apontada por Heidegger, que se deve ter atenção, é para o sentido do ti, para o que significa o “que” nesta pergunta. O autor responde sobre este significado alertando para como seu sentido varia de autor para autor, em suas palavras:

Aquilo que o ‘que’ significa se designa o quid est, tò quid: a quidditas, a qüididade. Entretanto, a quidditas se determina diversamente nas diversas épocas da filosofia. Assim, por exemplo, a filosofia de Platão é uma interpretação característica daquilo que quer dizer o ti. Ele significa precisamente a idéia. O fato de nós, quando perguntamos pelo ti, pelo quid, nos referimos à “idéia” não é absolutamente evidente. Aristóteles dá uma outra explicação do ti que Platão. Outra ainda dá Kant e também Hegel explica o tí de modo diferente. Sempre se deve determinar novamente aquilo que é questionado através do fio condutor que representa o ti, o quid, o “que”. Em todo caso: quando, referindo-nos à filosofia, perguntamos: que é isto? levantamos uma questão originariamente grega. (Heidegger, 2005, p.40)

As conclusões de Heidegger são contundentes por fim: a questão que é isto – a filosofia? não é um problema de conhecimento sobre si mesmo, nem histórico, no sentido de como a filosofia chegou a ser o que é (mesmo que sendo historial e carregada de historicidade) ela está no cerne do que o autor chama de ‘existência ocidental-européia’, ainda que em alguns momentos não se tenha consciência desta questão – a maneira grega de se perguntar e de ser. A apresentação deste sentido pleno da pergunta é o caminho para a resposta segundo o autor, e demorar-se nele é objetivo a ser seguido, ou seja, a procura da essência filosofia teria como ponto de partida a palavra grega philosophía.

Uma análise a partir da língua grega

A proposta do autor nesta parte do texto é oferecer uma análise sobre a questão a partir da língua grega, primeiro caracterizando-a como diferente das línguas ocidentais. Heidegger indica que a língua grega é logos e que suas palavras são aquilo mesmo que designam, sem intermediários. O autor mostra que o adjetivo – filosófico, veio antes da própria palavra filosofia e que, desta maneira:

A palavra philósophos foi presumivelmente criada por Heráclito. Isto quer dizer que para Heráclito ainda não existe a philosophía. Um anèr philósophos não é um homem ‘filosófico’. O adjetivo grego philósophos significa algo absolutamente diferente que os adjetivos filosófico, philosophique. Um anèr philósophos é aquele, hòs philei tá sophón; philein, que ama a sophón significa aqui, no sentido de Heráclito: homologein, falar assim como o Lógos fala, quer dizer, corresponder ao Lógos. (Heidegger, 2005, p. 42)

O autor mostra como a filosofia atinge a própria questão do ser ao afirmar que:

O anèr philósophos ama o sophón. O que esta palavra diz para Heráclito é difícil traduzir. Podemos, porém, elucidá-lo a partir da própria explicação de Heráclito. De acordo com isto, tá sophón significa: Hèn Pánta ‘Um (é) Tudo. Tudo quer dizer aqui: Pánta tà ónta, a totalidade, o todo do ente. Hèn, o Um, designa: o que é um, o único, o que tudo une. Unido é, entretanto, todo o ente no ser. O sophón significa: todo ente é no ser. Dito mais precisamente: o ser é o ente. Nesta locução, o “é” traz uma carga transitiva e designa algo assim como “recolhe”. O ser recolhe o ente pelo fato de que é o ente. O ser é o recolhimento — Lógos. Todo o ente é no ser. Ouvir tal coisa soa de modo trivial em nosso ouvido, quando não de modo ofensivo. Pois, pelo fato de o ente ter seu lugar no ser, ninguém precisa preocupar-se. Todo mundo sabe: ente é aquilo que é. Qual a outra solução para o ente a não ser esta: ser? E entretanto: precisamente isto, que o ente permaneça recolhido no ser, que no fenômeno do ser se manifesta o ente; isto jogava os gregos, e a eles primeiro unicamente, no espanto. Ente no ser: isto se tomou para os gregos o mais espantoso. (Heidegger, 2005, p. 45)

O autor conclui que a busca do ente ‘enquanto é’ é o que motiva a própria filosofia, quando se dá esta separação, do ente no ser, no seio do pensamento grego. Por mais óbvia que seja a relação entre os dois, só a partir deste pressuposto do ente como o ser, é que se tem a origem da pergunta filosófica. O caso da árvore citado acima parece bastante ilustrativo: se espantar frente a uma pergunta como a que: o que está logo ali? E a resposta ser uma árvore e pergunta-se sobre o que é aquilo que designamos como árvore exemplifica esta busca filosófica do ente enquanto é. A forma aristotélica para a questão, segundo Heidegger, é: o que é o ente? No entanto, o ser do ente varia de autor para autor, sendo no caso de Platão a idéia e, no caso de Aristóteles, a energeia.

Com relação a estes diferentes sentidos do “que” o autor se detém na definição Aristotélica, mas demonstra como ela não é a única, e como já estaria no quadro do pensamento do qual herdou a pergunta. Por exemplo, relacionando a própria filosofia de Aristóteles e de Nietzsche mostra que poder-se-ia através da erudição citar várias formas de definição da filosofia e delas deduzir o que têm em comum e daí extrair uma resposta sobre o que seria a filosofia. Todavia, o autor mostra que isto não seria responder a pergunta de modo autêntico, responder de tal modo seria uma resposta à questão, filosofando. Mas para além da resposta de como responder a pergunta filosofando o próximo ponto enfatizado por Heidegger é a necessidade de entrar em diálogo com aquele que filosofa, como uma das constituintes da filosofia, o dialégesthai. Mas este entrar em diálogo com os filósofos é diferente de tentar definir a filosofia verificando as opiniões dos filósofos e descrevê-las, mas trata-se de debater com eles aquilo que falam.

A filosofia pela filosofia heideggeriana, a busca do co-responder

Ainda na busca da resposta à questão, Heidegger afirma que deve-se chegar na busca do ente enquanto ser (atingir o ser do ente), que resumiria a busca da própria filosofia. Isto é o que o autor designa como a co-respondência. Ela antecipa a re-posta sobre a pergunta, no sentido de que só quando há co-respondência e que se pode sobre o tema levantar uma teoria.

Em passagens anteriores o próprio Heidegger já chamara a atenção para como o que o ‘isto’ muda de filósofo para filósofo. Nas partes seguintes, Heidegger começa a tratar a questão a partir de sua maneira de filosofar, uma delas é dar ênfase na questão do ser, outra a necessidade de voltar ao sentido da palavra filosofia em grego.  Na passagem a abaixo começa-se a perceber como Heidegger vai incorporando à resposta o que o mesmo busca em seu projeto. Neste movimento percebe-se então a tentativa de diálogo que o mesmo propôs acima. Vê-se que ele para explicar a filosofia foge à mera descrição do que outros filósofos falaram dela, tornando-se totalmente coerente ao tratar da questão, filosofando à sua maneira. Neste trecho isto fica bem claro:

A resposta à questão: Que é isto — a filosofia? consiste no fato de correspondermos àquilo para onde a filosofia está a caminho. E isto é: o ser do ente. Num tal corresponder prestamos, desde o começo, atenção àquilo que a filosofia já nos inspirou, a filosofia, quer dizer, a philosophía entendida em sentido grego. Por isso somente chegamos assim à correspondência, quer dizer, à resposta à nossa questão, se permanecemos no diálogo com aquilo para onde a tradição da filosofia nos remete, isto é, libera. Não encontramos a resposta à questão, que é a filosofia, através de enunciados históricos sobre as definições da filosofia, mas através do diálogo com aquilo que se nos transmitiu como ser do ente. (Heidegger, 2005, p. 46)

No caso deste texto, eu não estou filosofando e sim descrevendo o que um filósofo pensa sobre a filosofia. Mas no texto de Heidegger, o autor deixa os passos para se fazer filosofia, primeiro identificar a busca da filosofia, segundo ter um problema, que, no final, responderia à pergunta. Assim retorna ao problema da relação com a tradição que poderia ser tomado como parâmetro de distinção de um comentador (que está preocupado com a descrição do pensamento de um filósofo) e um filósofo (que trata de uma questão entrando em co-respondência com o ser). Heidegger afirma: “Este caminho para a resposta à nossa questão não representa uma ruptura com a história, nem uma negação da história, mas uma apropriação e transformação do que foi transmitido.” O comentador encontra-se a meio caminho desta relação com a tradição. Com relação à co-responder, o autor afirma: “Se o diálogo é a possibilidade do ente enquanto ser ele tem que estar aberto para que se haja mudança no pensamento e para que a busca não acabe”. Por isso ao filosofar entra-se em diálogo com a tradição transformando-a; caso contrário ela assumiria algo de imóvel como a própria concepção que o autor criticara no início de sua exposição. Em sua obra esta questão foi tratada ao defender que: “Uma tal apropriação da história é designada com a expressão “destruição”. O sentido desta palavra é claramente determinado em Ser e Tempo (§ 6). Destruição não significa ruína, mas desmontar, demolir e pôr-de-lado — a saber, as afirmações puramente históricas sobre a história da filosofia.” O autor então faz uma possível objeção a ser feita com relação à co-respondência, se esta sempre existe? Para a resposta, se todos nos sempre estamos em correspondência com o ser, Heidegger afirma o seguinte:

Na verdade, esta é a situação. Mas, se a situação é esta, então não podemos dizer que primeiro nos devemos situar nesta correspondência. E, contudo, dizemos isto com razão. Pois nós residimos, sem dúvida, sempre e em toda parte, na correspondência ao ser do ente; entretanto, só raramente somos atentos à inspiração do ser. Não há dúvida que a correspondência ao ser do ente permanece nossa morada constante. Mas só de tempos em tempos ela se torna um comportamento propriamente assumido por nós e aberto a um desenvolvimento. Só quando acontece isto correspondemos propriamente àquilo que concerne à filosofia que está a caminho do ser do ente. O corresponder ao ser do ente é a filosofia; mas ela o é somente então e apenas então quando esta correspondência se exerce propriamente e assim se desenvolve e alarga este desenvolvimento. Este corresponder se dá de diversas maneiras, dependendo sempre do modo como fala o apelo do ser, ou do modo como é ouvido ou não ouvia um tal apelo, ou ainda, do modo como é dito e silenciado o que se ouviu. (Heidegger, 2005, p. 49)

Para falar sobre este chamado o autor menciona que este problema já fora tratado muito antes, na própria filosofia grega, a partir da noção de páthos. Este carregar do pathós é o que distingue a correspondência daquela comum, é só quando se esta na filosofia, naquilo que o autor diz quando se atende à inspiração do ser que se tem a co-respondência. Nesse sentido, o espanto é, enquanto páthos, a arkhé da filosofia. O autor afirma que:

Devemos compreender, em seu pleno sentido, a palavra grega arkhé Designa aquilo de onde algo surge. Mas este “de onde” não é deixado para trás no surgir; antes, a arkhé torna-se aquilo que é expresso pelo verbo arkhein, o que impera. O páthos do espanto não está simplesmente no começo da filosofia, como, por exemplo, o lavar das mãos precede a operação do cirurgião. O espanto carrega a filosofia e impera em seu interior. (Heidegger, 2005, p. 50)

Percebe-se desta forma uma maneira de colocar-se perante a tradição. A pergunta sofre alterações, pelo que o autor mostra então como a pergunta muda com a filosofia moderna a partir de Descartes. Ela transforma-se na relação da dúvida, do que corresponde ao ente enquanto é; na forma de como qual é o ente verdadeiro, suscitando a questão da verdade. Mas ao fazer esta caracterização histórica, Heidegger reitera que sua pergunta é mais do que histórica, mencionando o problema na filosofia moderna: “Parece até que levantamos apenas questões históricas. Mas na verdade meditamos o destino essencial da filosofia. Procuramos pôr-nos à escuta da voz do ser. Qual a dis-posição em que ela mergulha o pensamento atual?” (Heidegger, 2005, p.48) Aparece aí, bem claro, o programa de sua filosofia e seu ponto de partida enquanto tal. Suas respostas a esta questão constituem o cerne de seu projeto. No entanto,considerando o objetivo do autor no texto, ele foge a uma caracterização em por menor do problema, o que não nos permite aprofundar na maneira como se desenvolve seu pensamento. Mas logo após trazer a relação da filosofia com o pensamento na atualidade: as relações da ciência, da lógica-matemática, da afetividade, o autor mostra sua maneira de filosofar, com a qual encerra sua conferência, dando a seguinte caracterização:

A correspondência propriamente assumida e em processo de desenvolvimento, que corresponde ao apelo do ser do ente, é a filosofia. Que é isto — a filosofia? somente aprendemos a conhecer e a saber quando experimentamos de que modo a filosofia é. Ela é ao modo da correspondência que se harmoniza e põe de acordo com a voz do ser do ente. (Heidegger, 2005, p. 51)

Heidegger finaliza abordando seu último programa filosófico, sua reflexão sobre a linguagem e sua relação com o ser do ente, por isso, parece que em sua última fase se dedicou ao tema da poesia. Contudo, descrevendo este experimentar a filosofia perseguido no conteúdo do próprio texto, como vimos, afirma que, entretanto, não conduziu ninguém a um programa fixo:

Agora, porém, haveria boas razões para exigir que nosso encontro se limitasse à questão que trata da filosofia. Esta restrição seria só então possível e até necessária, se do diálogo resultasse que a filosofia não é aquilo que aqui lhe atribuímos: uma correspondência, que manifesta na linguagem o apelo do ser do ente. (Heidegger, 2005, p. 51)

O autor abre, por conseguinte, o caminho para continuar o diálogo (ao mostrar o caminho a partir do seu texto) com o imperativo de que respondam “Que é isto – a Filosofia?” filosofando…

Dia 17 de fevereiro de 2010 completaram-se 13 anos da morte do intelectual e político trabalhista Darcy Ribeiro. 2010 é ano de eleições e qual a relação do projeto político de Darcy Ribeiro e os que estão disponíveis para esta eleição? A notícia no site do Ministério de Assuntos Estratégicos sobre o ‘Plano Brasil 2022’ mostra como o Ministro Samuel Pinheiro Guimarães vem trabalhando para apresentar um plano que visa metas e ações estratégicas para cada ministério para o desenvolvimento nacional. Projeto que deverá ser entregue até 30 de junho a pedido do presidente Lula. O plano está sendo feito com participação de todos os Ministérios e de especialistas de diversas áreas como a econômica, social, de infra-estrutura e institucional, além de representantes da sociedade civil, conforme apresenta Cristiano Romero.

Um ponto a ser discutido é a proposta de projeto nacional; o simples fato de o Governo pensar o que o Brasil quer ser em 2022 já é algo que sempre foi defendido por Darcy Ribeiro. Contudo, há inovações: o estabelecimento de metas.  Mas o que torna mais surpreendente os rumos desta política é que este planejamento não visa apenas questões tecnocráticas ou econômicas, mas inclui, conforme a notícia, a questão social ao discutir a projeção do aumento da renda per capita do Brasil, quase triplicando do ano de 2010 a 2022, em termos de distribuição de renda.

Esta tentativa de projeção do Brasil como um país que deve ter o estatuto de sua grandeza no cenário internacional também sempre foi a tônica dos discursos do nacionalista Darcy Ribeiro. Entretanto, quando de sua atuação parlamentar, sua política não tinha a fórmula que o PT encontrou para seu Governo, fato que o distancia do Governo Lula atual, que só a História permite refrescar a memória. Era mais radical e sua profunda critica a política de privatizações e de negociação da dívida externa, se tivessem sido levadas a efeito, o futuro seria outro. As reformas econômicas realizadas durante o Governo FHC possibilitaram a estabilidade econômica da qual o Brasil hoje desfruta.

O governo Lula, por sua vez, defende que sua política não está apenas alicerçada na estabilização econômica feita pelo ex-presidente FHC, sustentada no tripé superávit primário, cambio flutuante e metas para a inflação. Mas tem suas bases também nas políticas do Banco Central; a política dos bancos estatais e de empresas públicas, como a Petrobras; e a política dos programas sociais, que têm ajudado a criar um grande mercado de consumo no país de acordo com a apresentação de Romero.

Fato é que por conjecturas se o Brasil tivesse tomado o caminho proposto por Darcy Ribeiro, pairaria a dúvida se alcançaríamos a tão almejada estabilidade econômica ou se seria possível o que é feito hoje em termos sociais. Digno de nota é que há um movimento de síntese pelo qual o PT é o responsável. Darcy Ribeiro estaria feliz hoje com a diminuição dos índices de desigualdade social e certamente apoiaria a continuidade da política do PT como o fez seu partido o PDT.

As únicas coisas que desestabilizaram a atual conjuntura e que só as eleições vão poder responder é o medo causado pela candidata Dilma Rousseff que não tem a expressão política de Lula e a dificuldade do PT de ter feito um sucessor. Importa que, se tal afirmação pode ser feita, do ponto de vista de Darcy Ribeiro, talvez, esteja-se vivendo um bom momento na política brasileira. E, novamente, a política(gem) pode decidir tudo.

* Não se trata aqui de dizer sobre o futuro, mas apenas de um exercício de imaginação histórica. Isto não é a História.

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